民俗学：过去、现在和未来

（2006年10月26日在中央民族大学民俗学专业博士生与硕士生的演讲）

 

刘锡诚

 

[引言]

我是研究当代文学和民间文学的，民俗学在我只是偶尔为之，写过几篇文章，拿得出手的只有《民俗百年话题》、《民俗与国情备忘录》、《文化对抗与文化融合中的民俗研究》等几篇，充其量只能算是个客串者吧。邢莉老师邀我来与同学们座谈一下中国当代民俗学的问题，我颇为惶恐。我的学术理念是，民间文学与民俗应是两个相互联系而又各自独立的学科，就其基本属性而言，前者属于文学或文艺的范畴，后者则属于社会学的范畴。与现行的、沿袭早期英国民俗学的规矩，把民间文学划为民俗学的一部分的学理，是有相当距离的。但我并不排斥这种主流理论。这样，在我的讲课中，很可能不脱我所信奉的的理念的影子。这是要先声明的。

 

[正文]

历史不是某个英雄豪杰的主观意愿和作为造成的，尽管个人的历史作用是不可否认的。中国百年的民间文学或民俗学的历史也不是哪一个人写成的，而是一大批不同观点的民间文学研究者和民俗学研究者矢志不移、前赴后继写定的。21世纪之初的今天，已经到了对这百年的学术史进行一番回顾和总结的时候了。我们不能盲目地前行，不知“所来径”的人，是悲哀的。回顾和总结历史，对于现在和今后的学术发展，无疑是有益的。在我国，20世纪的一百年来，民间文艺学和民俗学是两个既有密切联系、又各自分离的学科。百年的民间文学和民俗学学术史的经验是什么呢？说明了什么呢？

 

一  “20世纪中国民间文艺学”作为概念

 

据多年来民间文学研究者业已得到公认的说法，中国现代民间文学学术史——民间文艺学[1] 史发端于“五四”新文化运动前后。具体地说，其起点，是1918年2月北京大学歌谣征集处的成立，由刘复、沈尹默、周作人负责在校刊《北大日刊》上逐日刊登近世歌谣。此后，1920年冬歌谣征集处改为歌谣研究会；两年后创办《歌谣》周刊，出版了97期；再后，《歌谣》并入《国学门周刊》（后再改为月刊）；1923年5月24日又成立了风俗调查会。

近年来，随着“重写文学史”的呼声的日高，一些文学史家提出了“20世纪文学”的概念。几部题为《20世纪文学史》的著作相继出版，以“五四”为开端的现代文学史的格局，正在失去大一统的地位。文学史写作的这种思路的出现，也给民间文艺学史的研究以启发：“20世纪民间文艺学”这一概念是不是更切合科学的真实？

需要指出的是，中国现代民间文艺学的滥觞，实际上确比“五四”新文化运动更早，应在晚清末年。从文化发展的一般道理上说，“五四”新文化运动是划时代的，但它不是突发的、孤立的事件，而是以科学、民主为核心的新思潮积累到一定程度才爆发起来的。从20世纪初起，严格地说，从1898年维新运动及其失败之后，西学东渐，对抗传统的新思潮一浪高过一浪。政治领域里改良派发动的维新运动和革命派发动的推翻帝制的革命运动，文化领域里旨在对抗旧传统而兴起的白话文、通俗小说等文化浪潮，为“五四”运动的爆发作了铺垫和积累。中国现代民间文学学术史，正是在晚清的改良派和革命派这两股势力从政体上和文化上改变中国传统社会的情况下肇始，而在“五四”运动爆发及其以后，汇入了文学革命的洪流中去，成为文学革命的一支的。

晚清时代，中国的政治处在激烈的动荡和变化之中。文学史家陈子展先生在其《中国近代文学之变迁》（1929）一书中说：“所谓近代究竟从何说起？我想来想去，才决定不采取一般历史家区分时代的方法，断自‘戊戌维新运动’时候（1898）说起。……中国自经1840年（道光二十年）鸦片之战大败于英，割地赔款并开五口通商；……尤其是1894年（光绪二十年）为着朝鲜问题与日本开战，海陆军打得大败，以致割地赔款，认罪讲和。当时全国震动，一般年少气盛之士，莫不疾首扼腕，争言洋务。光绪皇帝遂下变法维新之诏，重用一般新进少年。是为‘戊戌维新运动’。这个运动虽遭守旧党的反对，不久即归消灭，但这种政治上的革新运动，实在是中国从古未有的大变动，也就是中国由旧的时代走入新的时代的第一步。总之：从这时候起，古旧的中国总算有了一点近代的觉悟。所以我讲中国近代文学的变迁，就从这个时期开始。”[2] 有学者指出，陈先生的指定未免过于笼统。认为，中国新文学的起点不是“戊戌维新运动”，而是它的失败之日。[3] 维新变法虽只有百日，但维新运动的彻底失败，在1900年。应该承认，这个修正是有道理的。“戊戌维新运动”失败之后，中国思想界和学术界的思想变得深沉而活跃了。西方的或外国的文化思潮对中国知识界发生着重大影响。失败后逃往东京的梁启超后来说：“既旅日数月，肆业日本之文，读日本之书，畴昔所未见之籍，纷触于目；畴昔所未穷之理，腾跃于脑。如幽室见日，枯腹得酒。”[4] 说明了维新运动失败之后知识界思想界所起的变化。中国文化从此真正进入转型期。中国的现代民间文艺学，正是在这样一种社会政治情景下和文化转型期里产生的。

关于中国现代民间文艺学的滥觞期的时限问题，民间文艺学界早就有人在思考，并且早已提出新的见解来了，不过由于当时社会政治时机的未成熟和表述语言的欠明确，而没有受到学术界的注意和响应而已。钟敬文早在20世纪60年代写作的三篇关于晚清民间文艺学的文章，较早地提出并论述了这个问题。[5] 时过40年后，他在《建立中国民俗学学派》中说：“其实，严格地讲，中国的科学的民俗学，应该从晚清算起。”[6]

我很赞成钟敬文关于中国现代民间文艺学（晚年他的学术立场从民间文艺学转向了民俗学）的肇始的见解。1992年12月15日，中国俗文学学会在北京大学召开的纪念《歌谣》周刊创刊70周年暨俗文学学术研讨会，笔者在向大会宣读的题为《中国民俗学的滥觞与外来文化的影响》的论文里提出，中国现代民间文学运动，是在本世纪初一批眼界开阔、知识深厚、思想进步的哲学家、历史家、政治家、外交家们掀起猛烈的反孔运动，抨击摇摇欲坠的中华帝国的种种弊端，呼吁参照西方社会模式改造中国、疗救中国的新思潮和启蒙运动中诞生的。我把较早地接受了日本和西方民俗学熏陶的周作人为所翻译的英国小说家罗达哈葛德和英国人类学派民俗学家安度阑俱根据神话合作撰写的《红星佚史》一书（商务印书馆1907年11月，上海，《说部丛书》第78编）写的序言，认定为中国最早出现的民间文学理论文章。[7] 1995年5月，正值对中国民俗学运动、特别是开民俗学田野调查之先河的1925年顾颉刚先生一行的“妙峰山进香庙会调查”70周年时，中国旅游文化学会旅游民俗专业委员会在北京召开“中国民俗论坛”学术研讨会，我再次捡起这个三年前作过但意犹未尽的题目，作了一篇《世纪回顾：中国民俗学面临的选择——为顾颉刚等妙峰山进香调查70周年而作》提交大会。[8] 在该文中，我根据马昌仪在《中国神话学文论选萃》中提供的材料，修改了以前的看法，把蒋观云（智由）发表于1903年《新民丛报·谈丛》第36号上的《神话·历史养成之人物》，指认为中国现代民间文艺学最早的论文，于是把我认为的中国民间文艺学发端的年代提前到了1903年。到20世纪末，陈建宪的《精神还乡的引魂之幡——20世纪中国神话学的回眸》一文，也持这种说法。

近几年来的研究工作，使“百年民俗”问题有了新的进展。对黄遵宪的研究，使我们有理由认为，他是前“五四”时期中国民间文艺学和民俗学的一位重要的先驱。黄遵宪，在政治上是个改良派，但并不妨碍他在民间文艺学和民俗学理论上和民俗学实践上所作出的建树。他兼有政治家、外交家、诗人和学者的多重素质和身份，不仅有中国传统文化的修养，而且深受西方和日本资产阶级学术思想的浸染。1877年出使日本任参赞，其间在当地作民俗学调查并于1887年完成《日本国志》（包括《序》、《学术志》和《礼俗志》）。1897年在湖南推行新政，大刀阔斧地进行的移风易俗改革，实现他的“治国化民”、“移风易俗”的民俗观和政治社会改革抱负。在文学创作上，他以家乡客家人的民俗为本，创作了具有民俗风味的《己亥杂诗》及诗论。他说：“虽然，天下万国之人、之心、之理，既已无不同，而稽其节文，而乃南辕北辙，乖隔歧异，不可合并，至于如此；盖各因其所习以为故也。礼也者，非从天降，非从地出，因人情而为之者也。人情者何？习惯也。川岳分区，风气间阻，此因其所习，彼因其所习，日增月益，各行其道。习惯既久，至于一成而不可易，而礼与俗皆出于其中。”他又说：“风俗之端，始于至微，搏之而无物，察之而无形，听之而无声；然一二人倡之，千百人合之，人与人相接，人与人相续，又踵而行之，及其既成，虽其极陋其弊者，举国之人，习以为常；上智所不能察，大力所不能挽，严刑峻法所不能变。”[9] 他还自称“外史氏”，在所供职的日本国，“采其歌谣，询其风俗”，并“勒为一书”。所有这些，特别是《日本国志》一书，都应看作是中国现代民俗学早期阶段、即“前五四时期”民俗学的重要遗产。黄遵宪关于民俗学的关注以及论述，显示了他对民俗的本质和社会功能的真知。尽管在钟敬文之后，近年来又有人写过有关黄遵宪民间文学、民俗学思想的文章，[10] 但遗憾的是，民俗学界似乎并没有给他在中国现代民间文艺学、民俗学形成初期的地位和作用以足够的重视。

1900年维新变法失败，八国联军入京。留日学生戢翼翬于同年在日创刊《译书汇编》月刊，系统介绍西学，是为我国近代第一份哲学社会科学综合杂志。梁启超逃亡日本，于1902年在横滨创办《新民丛报》半月刊，发表维新派政论，介绍西方资产阶级政治，抨击封建顽固派，也发表维新派诗人的作品文章。蒋观云于1902年将自己介绍西方文化和进化论思想所撰之人类学、社会学、民俗学的文章，集为《海上观云集初编》交付出版。在该书《风俗篇》里，蒋观云对风俗的形成和社会作用发表了系统的意见。他说：“国之形质，土地人民社会工艺物产也，其精神元气则政治宗教人心风俗也。人者血肉之躯，缘地以生，因水土以为性情，因地形以为执业，循是焉而后有理想，理想之感受同，谓之曰人心，人心之措置同，谓之曰风俗，同此人心风俗之间，而有大办事之人出，则政治家焉。……大政治家、大宗教家，虽亦以其一己之理想，欲改易夫人心风俗……是故人心风俗，掌握国家莫大之权，而国家万事其本原亦于是焉。”他的风俗观，旨在从中西风俗的比较中，强调中国人的风俗有亟待改革的必要。他说：“安田里，重乡井，溪异谷别，老死不相往来以为乐者，中国人之俗也；而欧洲人则欲绕游全球，奇探两极，何其不相类也。重生命，能屈辱，贱任侠而高名哲，是非然否，争以笔舌，不争以干戈者，中国人之俗也；而欧洲人则知心成党，流血为荣……。事一人之事业，一人之业，朝政世变，则曰吾侪小人，何敢与者，中国人之俗也；而欧洲人……人人有国家之一份，而重有国家之思想……”等等。“今夫中国，风教因已相安，制度固已相习，使果能锁国，果能绝交，虽循此旧俗，无进步之可言。”他的结论是：“中国入于耕稼之期最早，出于耕稼之期最迟。”“数千年便安之风俗，乃对镜而知其病根之所在”。[11] 1902年冬蒋赴日，在梁启超主编的《新民丛报》作编辑，并于1903年在该刊《丛谈》上发表了《神话·历史养成之人物》一文。[12] 这篇文章被学界认为是最早的神话学论文。

王国维、梁启超、夏曾佑、周作人、周树人、章太炎等，相继把“神话”作为启迪民智的新工具引入文学、历史领域，用以探讨民族之起源、文学之开端、历史之原貌。[13] 晚清末年，革命派“驱逐鞑虏”的反清情绪和政治运动，也直接激发和推动了神话学和民俗学的发展。章炳麟、刘师培、黄节等以民族主义的立场，对感生神话和图腾主义的研究和阐释，除了对民俗学、神话学等学术思想的推进外，还用来从政治上指斥异族统治者的民族压迫。钟敬文说：“他（章炳麟，指他在《訄书》中对感生神话的论述）用原始社会的母系制度，图腾主义（托德模即图腾的异译）等事例来解明中国古帝王感生神话的谜。尽管阐发并不充分，可是，的确在这个长时期以来经师、学者们所困惑的老问题上作了另一种答案。从当时世界学术史的角度来看，这种答案，自然不能算是怎样新创，但是，从我们传统的神话学看，它无疑走上了一个新的阶段。从学术的道理说，它基本上是正确的。同时，还使我们原来闭关自守的神话学，向世界性的学术坛坫迈进了一大步。”[14] 等等。潜明兹说：他们“提出了一些超越前人的见解，例如感孕神话和图腾制的关系；对帝王感生说的批判；通过感孕神话推断人类社会的母系制；以及世界上不同民族间有类似的洪水神话等等问题，都是前人未曾接触过，或接触过但说不清楚的问题，他们都作了一定的探索。而对神话与历史关系问题的论述，肯定神话的教育作用，更是对封建文化的直接冲击。”[15] 晚清时期，无论是改良派还是革命派学者们，虽然他们不是专门从事民俗学或民间文艺学的研究者，但他们关于民俗学和民间文艺的理论和实践，都是为他们张扬的资产阶级民主主义理想服务的，无疑也催生了或奠定了一门新的人文学科——现代民间文艺学及神话学的基础。

“五四”新文化运动的历史意义在于，它是一次思想革命、语言革命和人性解放的革命。晚清近20年间在外来文化的影响下萌生和成长起来的中国现代民间文艺学，虽然在学理上还显得幼稚，却因其以蕴藏在普通老百姓中间、对民族团结和社会整合起着重要作用的民俗事象，特别是民间文艺为对象，而对抨击和对抗封建思想、拯救人的灵魂起着更为深入的作用，所以在“五四”新文化运动前后，受到了许多进步知识分子的重视，并纳入新文学运动的洪流之中，成为新文学运动的一翼，得到了迅猛的发展。这也就决定了中国现代民间文艺学从这时起，暂时放弃了从西方移植来的在文化人类学的学理方面的探讨，而转向了主要以文化对抗和心灵教化为指归的民间文艺的搜集研究为方向的发展道路。

 

二  民间文艺学与民俗学流派的消长

 

在回顾和梳理已经逝去的20世纪百年民间文学学术史时，我们遇到的第一个问题，就是：我们把民间文艺学看作是人文科学的一个分支学科，那么，20世纪中国民间文学学术发展史上有没有出现过流派或学派？如存在着和存在过流派或学派的话，都是些什么流派，其代表人物是谁、代表作和主要观点是什么？什么时候形成的，后来的发展状况怎样？等等。流派的消长，将是笔者对百年民间文学学术史进行梳理的一个重要的、甚至是基本的视角。

在判断和考察百年中国民间文学学术史上的学派或流派以及研究这些学派或流派的消长时，笔者所遵循的是以下列四个方面的原则：一，学派或流派是历史的（社会的和文化的）产物，一定的社会历史条件必然催生学派或流派的出现，如果这种社会条件变化了、不存在了，与其相适应的学派或流派也就衰落了、或消亡了；二，不论是否自觉，大凡学派或流派必然拥有一个基本学者队伍，这个队伍阵容一般是由小到大逐渐发展起来的；三，大凡称得上学派或流派的学者群体，大体会有他们共同的纲领或共同的学术理念；四，大凡称得上学派或流派，肯定有其代表性著作。

笔者认为，中国民间文学百年学术史上，在学科内部，大体上有两种思潮：一种是以文以载道的中国传统文学价值观为引导和宗旨的文学研究和价值评判体系；一种是以西方人类学派的价值观和学术理念为引导和评价体系的民俗研究。这两种思潮几乎是并行地或错落地向前发展，既有对抗，又有吸收。而在学科外部，由于民间文学属于下层民众所传承的文化，始终受到以儒家文化为代表的上层文化的挤压，虽有一大批文化名流的不懈提倡，但始终未能获得像西方社会那样的人文条件，民间文学始终处于被压抑的地位。具体说来，一部百年学术史上，并非由一种流派或一种思潮一以贯之，而是存在过若干的流派，这些不同的流派之间也互有消长。大略说来，前50年，除了断断续续延续几十年之久的“民俗学派”[16] 而外，至少还出现过以乡土研究为特点的歌谣研究会；以沈雁冰、鲁迅、周作人为代表的“文学人类学派”；以顾颉刚、杨宽、童书业为代表的“古史辨”派神话学；以凌纯声、芮逸夫、吴泽霖等为代表的“社会—民族学派”；以郑振铎、赵景深为代表的“俗文学派”；以何其芳、周文、吕骥、柯仲平为代表的“延安学派”等流派。1949年后的50年间，除了十年“文化大革命”外，又可分为“十七年”（1949年10月～1966年6月）和“新时期”（1976年～2000年底）两个阶段。主要由于意识形态的原因，“十七年”时期，“延安学派”所倡导的民间文学的文学研究，得到了很大发展，换言之，在学术界占了绝对优势，而其他流派，诸如30年代兴盛一时的民俗学派和40年代兴盛一时的俗文学派，在多次学术政治批判运动中受到批判从而逐渐归于消歇。而到了“新时期”的大约20年中，特别是80年代中期到90年代末，被冷落了多年的民俗学派又再次中兴，而俗文学派虽也有人倡导，但由于种种原因，却再也未能重振起来。

有的学者不赞成以社会历史分期、以社会政治事件作为学术分期的标准或参照。其实，这无异于是一种自命“纯”学术研究的错误选择。20世纪的中国，是一个革命、战争、政治运动和社会变革连绵不断的世纪，这种社会背景对于人文科学的学术命运的影响常常是不可抗拒的，其实这才是20世纪人文学术发展的最大的特点。如20年代奉系军阀在北平的暴政，曾经打断了处于创始阶段的中国民间文艺学的正常进程。抗日战争的爆发，再次使在南方兴起的民俗学运动夭折。决定中国之命运的第三次国内革命战争，促使许多学者走向民间，但他们几乎无暇投入稳定的民间文学的学术研究。至于建国后此起彼伏的政治运动和学术批判斗争怎样地影响了学术的建设，就不须细述了。鉴于这种情况，本课题的分期，基本上参照社会政治的进程和制度的转型为依据，想来是大体符合实际的。

由于社会历史文化背景的制约，中国现代民间文艺学史上出现的流派或学派，大都是发育并不成熟、也不完善的。而且即使有流派或学派的存在，也会有些有成就的学者并不属于任何流派。还有的学者，先是属于这一派，后又成为另一派，各流派或学派之间，也并不是冰炭的关系，它们之间往往是既有差别和对抗，又有交叉和融汇。

从学术发展史的角度说，笔者对百年民间文艺学的流派和思潮的梳理与述略，旨在表达一个观点：在百年民间文学学术发展史上，理论、观念、方法，甚至流派（学派），是多元而不是一元的，而且从来也没有统一过，即使是共和国50年的时代。这，一方面说明了民间文艺学作为学科的不成熟性，另一方面又显示了民间文艺学的边缘性和跨学科性。

 

三  起点和主流

 

对中国民间文学的搜集与研究，是百年中国民俗学的起点和主流。这一特点，最初源自英国人类学派的神话学理论，在其后的发展中，逐渐形成了中国民俗学的最重要的特色。前50年如此，后50年亦然。

北京大学歌谣研究会主要以歌谣（逐渐扩大为民间文学）的搜集和研究为主，到了后期，在一些同仁中成立风俗调查会的呼声日高。风俗调查会成立并存在的时间甚短，没有什么成绩可言。民俗学的真正成为气候，自中山大学民俗学会始。

中山大学民俗学会的贡献何在？

20世纪30年代时任上海中华艺术大学校长的作家、翻译家、民间文艺学家汪馥泉综合各家之言，概括地评论道：“民俗学的对象，曾有张竞生（北大所发风俗调查表），林幽（见《厦大国学研究所周刊》），陈锡襄（见中大《民俗》），钟敬文（风俗学资料征求范围纲目）四先生拟议过。至于任务及方法，似乎还没有看到正式谈论过。如其有的话，如最初的北大歌谣征集，一方面‘汇集与发刊’，‘清歌雅词’，一方面由钱玄同、沈兼士二先生担任考订方言；如顾颉刚先生，用（载）藉文献考订古史的方法，整理孟姜女故事；如刘经菴先生在歌谣之中来看妇女问题；如赵景深先生、钟敬文先生，用‘型式’来研究故事，这便是了。……现在最为中国研究民俗学的人重视的老密斯班(Miss Burne)的《民俗学要览》(The Handbook of Folklore)，也分为三部：（1）信仰与行为；（2）习惯；（3）故事、歌谣与俗语。钟敬文先生的范围纲目，系据班女士，略加增损而成的：（1）信仰与行为；（2）制度与习惯；（3）艺术与语言。（除第一部分仍班女士之旧外，第二部分第一段修改了好些，第三部分的修改，很有特色。）……钟先生所拟议的对象，大体说来是对的。”他在肯定钟敬文关于民俗学的研究对象方面的贡献之外，在民俗学的方法上，他比较肯定江绍原的建树：“在我的眼中，觉得江绍原先生的研究，较为正确，这大概与他专门的学问‘宗教学’是有关系的。”[17] 至于民俗学的任务问题，他提出的第一说明现社会的情况、第二说明历代社会的情况、第三研究经济形态与上层建筑的关系见解，不仅在中山大学民俗学会时代没有得到较好的解决，甚至直到20世纪末也还没有得到比较令人满意的解决。

从民间文学学术发展史的角度来看，中山大学民俗学会及其主要成员，一开始就以范围狭窄为由，企图摆脱北大歌谣研究会的以歌谣、传说等为研究对象的学科定位，而把包括风俗、信仰、社会制度等在内的民俗生活作为研究对象；即使对民间文学（故事、传说、歌谣、谚语等）的研究，也是力图摆脱北大歌谣研究会所标榜的文艺的研究，而侧重于民俗学的学术的研究。因此，中山大学民俗学会的存在，成为中国民间文学学术研究的一个转型时期。由北大风俗调查会开启、由中大民俗学会继续的、主要是风俗与信仰两方面的资料汇集和研究，取得了一些成绩，并办过民俗学的传习班，为民俗学的学科建设奠定了基础、培养了人材。但可惜的是，由北大歌谣研究会开启的民间文学研究传统却没有得到很好的继承、推动与发展，甚至在一定程度上出现了滑坡和倒退。与同时代的一些学术期刊上发表的同类文章相比，《民俗》周刊上发表的研究文章，除了上面所举之外，大多是些民间作品的序跋和随笔之类，对后人了解学术发展的历程固然有益，但因其学术含量不高，价值不大。站在历史的高度看，顾颉刚与傅斯年在办会（民俗学会）和办刊（《民俗》周刊、丛书）上的争论与芥蒂，固然不是没有缘由的，但傅斯年对中大民俗学会和顾颉刚的责难和批评，也不是完全没有道理的。至于有的外国学者说，中山大学民俗学会成立后，中国民俗学研究才进入科学研究的轨道，这种论述和评价，也许在民俗的研究上勉强说得过去，而在民间文学的研究上，则未必。中山大学民俗学会的成败得失，到1930年江绍原、钟敬文、娄子匡发起成立的杭州中国民俗学会时代，就看得更清楚了。

随着中山大学民俗学会的一波三折，民间文学和民俗学的研究几起几落。《民俗》周刊在1933年6月13日出版了第123期后宣告停刊，中大民俗学会也随之解散了。这一停就是差不多四年。到杨成志从国外回来，收拾旧山河，1936年9月重新复刊《民俗》季刊时，已经是物是人非了。杨成志是专修人类学的，他虽然对民俗学葆有热心和志愿，但在实际工作和治学中，是要把民俗学带到人类学的道路上去，尽管他在出国留学前也曾写过数量有限的几篇有关民间文学的文章，包括与钟敬文合作翻译的《印欧民间故事型式表》，在他主持中大民俗学会时期所执掌的民俗学活动中，包括他主编的民俗学刊物，民间文学已形同陌路，其理论研究和学科建设，没有任何地位了。

以《民间文艺》和前期《民俗》周刊为标志的中大民俗学会，虽然仍属中国民间文学和民俗学的初创时期，但在民间文学的材料征集上，特别是在《歌谣》周刊没有做到的故事、传说的征集上，做了许多开创性的工作，取得了令人瞩目的成绩。在其影响下，差不多从1930年起，许多地方陆续成立了地方性的民俗学会，如福建的厦门最先成立分会（主持人谢云声）、继而浙江的鄞县成立民间文艺会（主持人娄子匡）、继而广东揭阳（后扩大为汕头）成立民间文学会（主持人天卧生即林培庐）、继而杭州、绍兴、福州、漳州、重庆等地，也相继成立了民间文学研究会或民俗学会，有的成为中山大学民俗学会的分会。这些在中大民俗学会之后成立的民俗学社团，多以民间文学搜集和研究为职志，薪火相传，使民间文学和民俗学的研究出现了勃兴之势。各地的民俗学会及民俗刊物，如雨后春笋，一大批新的民间文学和民俗学研究者随之脱颖而出。借用娄子匡的话说：“一方面中大民俗学会在快将没落中太息，另一方面有几个受它指引的各地的民俗学会，已在承接它的未尽的声息，于是杭州、宁波、厦门、福州、漳州、汕头……内地和沿海线一带，都现出民俗运动的熹微的光辉，联接青黄不接的时代，维护民俗学的生命线的延长，这也是值得记录的一页。”[18]

钟敬文是中山大学民俗学会同仁中唯一对民间文学有造诣而且是唯一从文艺学的立场研究民间文学的成员，故他不仅写过比较有分量的民间文学文章，而且在《民俗》周刊上选发较多的民间文学材料与文章。因编辑《吴歌乙集》，他被中大校长戴季陶以语涉“猥亵”而解聘；解聘钟敬文不过是大形势的表面，背后则是语言历史学研究所里、甚至是中大文科中更深层次的人士纠葛和学术观点的对立。钟敬文不得不离开中山大学，于1928年8月26日编完《民俗》周刊第23/24期并发表了一则《敬文启事》之后，便结束了在中大的不到两年的民俗研究和编辑生涯。他在为《民俗》周刊写的最后一篇《编辑余谈》里就辞退他和两派的对立发表了一篇不无激愤的文字，因其所表达的不仅是个人的情绪，而涉及到在民俗学的地位和民俗学研究方向等问题上的两派对立，故将其要点引在面：

 

我们这个老大的中国，虽然负荷着一块“数千年文化灿烂之邦”的金字招牌，其实，它店里所陈列着的货色的价值，是很要使我们怀疑的。随便举个例，就譬如文学吧，二三千年来文人学士接踵产生，文学作物，真可说汗天下之牛，而充天下之栋，这还不能说是“懿欤休哉”吗？然而，一考其实，连“文学”两字的定义尚弄不清楚，你说“文以载道”，我说“文以匡时”，你说“必沉思翰藻，始谓之文”，我说“著之竹帛谓之文，论其法式，谓之文学”，众说纷纭，莫得要领。又如文学批评，除了刘勰的《文心雕龙》和钟嵘的《诗品》两部略具雏形的著作外，简直更找不到一册系统的书，虽然评头品足，鸡零狗碎的诗话文评是写得那么多。我们自己本国过去学术成绩是这样低薄浅陋，再看看外人的这种园地，却那样开拓得扩大，兴盛有条理，苟不是甘于长此做落伍者的人，其能再安然不思有以自奋吗？在学术的丛林中，选择了一种急待下手的，并且是自己颇感到兴味而略能致力的，不恤人言地，不顾辛苦地，努力去做一个忠实的园工，这就是我们几个浅学的人所以要来创立民俗学会的动机，也就是本刊所以出版的一点旨趣！

为了以上的原因，本刊终于刊行了，到现在虽只及半年，却出满了24小册，共20余万字，同时，本会所印行的丛书，亦出至20余种，字数在数十万以上。我们很明白自己工作的浅陋，不敢夸说这样一来，已稳当地奠定了中国民俗学的基础，但我们可以自信而信人，这个小小的努力，最少是在我们敝国这门新茁芽的学问上，稍尽了一点宣传启发的任务。一种学术的创设成立，自然需要有极伟大的心力的合作，与相当岁月的培栽，但我们这个小小的发端，无论如何，是应有的，是颇可珍贵的！

但是，我们不能因为我们这个工作在历史上的价值，便把它本身所具有的许多缺点疏略看过。真的，我们不能否认、也不想否认，本刊确有种种不满人意的缺点！现在，把比较重要的两三点提出说说。

第一，我们最感到惭愧的，是每期没有比较精深有力的论著发表。综观24小册中，除了崔载阳、何思敬、顾颉刚诸先生三数篇关于学理及整理的文字外，其余，比较精审之作殊不多。

第二，各人对于这个学问的意见，颇有未能尽同之处，这也是我们所觉得缺憾的。譬如，我们第一期所披露的《发刊词》，便很可作这个的证见。……这个发刊词，就是他（顾颉刚）用他史学家的眼光写成的，——是否有意，我不得而知——我们只要把它和同期所载何思敬先生的《民俗学的问题》略一比看，就可明白。又在许多文字里，颇有些话，不很与民俗学的正统的观念相符的……

第三，每期材料的分配，似乎不能很均匀，这就是说，各期中，最占多数的，大概是民间文学方面的材料或论文，关于初民生活习惯及信仰宗教等材料来得太少，这也是一个小小的缺点。……

这些显然的缺点，……我们也相略作点辩解。

我在本刊第六期的《编后》上，曾经说过如下的几句话：“我们都不是什么民俗学的专家，我们只以爱好者的资格，来从事于这刻不容缓而又重大非常的工作。我们大家都差不多各有别的要努力的学业与任务，我们对于这个学问的致力是基于一种心理的兼爱与余力的奋展。所以，我们的工作，不能使高明的读者满意，那是自己早意料到而又很当然的事。”我们民俗学会里几位朋友，都是终日以教书为职业的人，这想大家都知道的。加以所学不同，同时研究所尚有《语言历史学周刊》，执笔的也多半是这几个人，你想想，在这种情况下，本刊怎能每期都有精心结构的文章发表？至于见解不能尽同一点，我也要来多说几句，我们这几个人中，差不多没有一个是专门研攻民俗学的，如顾先生是专治史学的，这可不用说了。何思敬先生，他是学社会学的，崔载阳先生，他是治心理学的，他们的注意民俗学，乃是因它和它们有些关系的缘故。其他如庄泽宜、陈锡襄、黄仲琴诸先生，都是因个人兴趣或与其所学略有关系而热心于民俗学的。我自己呢，说来更是惭愧，我只对于民间文学略注意过一二，其余都不是我所在行的。为此缘故，大家文字里所表露的见解，有时不能齐一，这是很可原谅的。……

材料或论著，不能有均匀的分配，这个缘故也很容易解答。第一，民间文学，比较其它材料来得有趣，并且在中国已有多年运动的历史，所以关于它的投稿要比较多点，这是很自然的。我自己是一个对它较有兴味的人，写起文章来，就不免关于它的多，又因为几位会外的朋友，兴趣及研究的对象也多半是倾注于此面的，因之，就难免有这项色彩独浓厚点的表象了。说句笑话，本刊的前身，原是《民间文艺周刊》，现在如此，倒也是不背根源呢。……

自本刊产生以来，局外的人对它大概抱着两种不同的态度。一种是赞成的，一种是鄙视的。赞成方面的，以为我们这种努力，是一个可贵的贡献，于中国的学术坛上。他们不但用语言、文字赞美和鼓励我们，有的还十分诚意的予我们以实力上的援助，如周作人、赵景深、徐调孚、顾均正、黄诏年、清水、谢云声诸先生，都是我们所份外感激的！鄙视方面的，似可分为两种。那受支配于因袭社会的伦理和陋见的近视论者，这在我们是犯不着去计较的。稍可惊异的，是有些素号为头脑清晰的学者们，也不能予我们以同情，甚至深恶而痛恨之，几比它于洪水猛兽！我们的工作，诚然是幼稚可议，但自信总是为学术为真理而努力，至少心是纯洁可谅的！我们不恤承受社会一般盲人的咀骂，头脑混浊者的仇视，但我们却要求大度的学者们平心静气的理解，鉴别，甚而至严厉的指摘亦得，只要他是确能为真理的！为了保护学术的庄严，我们实在没有受鄙视的惧怕。公平的判断，终当有个出现的时辰，即使不是在现在！[19]

 

在这篇《编后余谈》里，钟敬文讲了中山大学民俗学会、《民俗》周刊半年来的艰难创业和取得的成绩，也谈了民俗学会和周刊的一些突出缺点，如同仁中见解不一（如对顾颉刚所拟《〈民俗〉发刊词》的批评）、均非民俗学专攻等，特别是《民俗》上发表的“精审”的论著不多，而正是这些缺陷引来了校内某些学者的非议、甚至尖锐攻讦。应该说，其对民俗学会和刊物的评价是比较冷静的、客观的。此外，最值得注意的是，从字里行间表达了他对“素号为头脑清晰的学者们”对他们这批为建立民俗学学科而努力的人的“深恶而痛恨”的激愤之情；而这些学者们的非议和攻讦，不仅是导致钟敬文去职、甚至后来导致容肇祖去职、以及《民俗》周刊停刊和学会停办的主要原因。在这一派学者中，曾经是顾颉刚好友的傅斯年大概是脱不了干系的。

钟敬文于1928年秋天到了杭州。为了创建中国的民俗学学科，组建新的中国民俗学会和创办民俗学刊物，在文学朋友之外，他又广泛与旧日的民俗学朋友建立联系。1929年2月18日他在给容肇祖的信里写道：

 

民俗的研究，是一种纯粹的学术运动，——最少在我们从事者的立意和态度，应该是如此！——致用与否，是另外一个问题，不能混为一谈，更不该至于喧宾夺主！民俗中文字，有时不免稍犯此嫌，在写作诸君，自然有他们的苦心，不能过责；但为严肃我们学术研究的营垒起见，以后不能不望兄略加注意于此！……颉刚兄于旧历年底来信，提起我们在此谋出版民俗杂志的事。记（得）我刚到此间不久时，曾经有过这样的一种计议。负责撰著文稿者，由赵景深先生拟定周作人、江绍原、郑振铎、徐调孚、顾均正、招勉之及他和我八个人，我并拟加上崔载阳、黄石二位。每期稿子编好，由上海某书店付印发行，我们只拿一点稿费和编辑费。我当时曾和江先生接头谈商了一两次，赵先生处，也函商了几回。后来因为别的问题发生，此事便致搁浅。到现在没有一点消息，大约暂时是这样的无望了。所可喜的，是据说郑振铎先生已翻译了一部关于民俗学的巨著，将印以奉献国人。最近《小说月报》启事，又自有今年起，将兼讨论及民俗学与文学有关系的问题，那真略可以使人告慰了。”[20]

 

为了重振民俗学研究，钟敬文第一个选择就是寻求创办刊物，通过刊物重新组织起研究队伍。1929年夏，他与钱南扬始在杭州《民国日报》上编发《民俗周刊》。[21] 为此，钟敬文为杭州《民间月刊》写了一篇《关于〈民俗〉》的文章，中大《民俗》周刊第85期予以转载。这篇文章中的一些观点，也很能表达他当时的学术观点和心情：

 

民俗学的研究，……已有着鲜薄的一点成绩的贡献。……真的研究攻伐的工作，自然还没有很正式的开始，可是这不必引为诟病，或过于心急。……我们只能、愿就自己暂时能力所能够做的，去尽一点应该而乐意的职责。——广泛收集我们所需要的材料，在可能范围中，施与细心的整理及部分的尝试研究，这是我们最近的工作的目标。

在我们意料之中，本刊开始发行后，除了许多贤明的头脑清晰的先生们，将由衷地眉飞色舞着同情我们的工作外，必然地有一部分的人要冷酷地或恶心地恣肆着他们的嘲讽与鄙蔑，最少呢，是不免蕴着满肚子莫名其妙的心情而怀疑起来。过去的经验告诉我们是这样，在推理上也是个必然的结论。我们怎样去应付这个未来而必定到临的不幸的对手呢？漫骂吗？这徒然深增了误解而已，又何必！我们愿意诚恳地在这里先做点表白，倘使这表白在事实上能招来我们所不敢十分预期的效果，那真将不知怎样来述说我们的高兴好呢！

“这种触目都是凡庸贱俗的材料，也值得你们受了高等教育和在从事着高等教育工作的学人们的费心研究吗？要研究中国的国故，那材料可不是多着，周鼎汉壶，唐诗宋词，何一不可作专门的研攻，而必以这些粗野之至的东西当对象呢？是研究不来那些而只好以此为足？抑天生贱骨头，只配弄弄这些凡品呢？” 对于这样的说着，而显出一种嘲笑的脸色的朋友，我们以为他还是未明近代的所谓科学吧！只要是一种在时间空间上曾经存在过，或者正在存在着的事物，无论它所具的价值，怎地高贵或凡贱，都可作学者研究的对象。在这研究的范围内，只要是真实的材料就是一点一滴，都是很尊贵而有用的。植物学者的对象，是树木花草，矿物学者的对象，是岩石金属，动物学者的对象，是鸟兽虫鱼，他们只问能否求到事物的真相，从不计及所研究的现象，在商品上价格的高下。非然者，将以研究人类及事物某部分的科学为尊荣，而贱视其它一切的研究了。这种不合理的观念，和吾国传统思想上以官吏为贵人，士子为高品等，有什么不同的分别？朋友，已经开明的20世纪时代，是不容许我们做这样非理地妄生轩轾的谬想的了！[22]

 

钟敬文在此所作的辩解和论述，与顾颉刚在离开北大之前为《北京大学研究所国学门周刊》所写的《1926年始刊词》之所论几乎是完全一样的。呜呼，三年后的南方的中山大学的和杭州的民间文学研究者们，与三年前北大的民间文学研究者们所面临的处境和指摘，并没有太大的变化。他们甚至还要在学科的研究对象的是否合法性上进行抗争。顾颉刚在那篇文章里不无激愤地写道：

 

凡是真实的学问，都是不受制于时代的古今、阶级的尊卑、价格的贵贱、应用的好坏的。研究学问的人只该问这是不是一件事实；他既不该支配事物的用途，也不该为事物的用途所支配。所以我们对于考古方面、史料方面、风俗歌谣方面，我们的眼光是一律平等的。我们绝不因为古物是值钱的骨董而特别宝贵它，也决不因为史料是帝王家的遗物而特别尊敬它，也决不因为风俗物品和歌谣是小玩意儿而轻蔑它。在我们的眼光里，只见到各个的古物、史料、风俗物品和歌谣都是一件东西，这些东西都有它的来源，都有它的经历，都有它的生存的寿命；这些来源、经历和生存的寿命都是我们可以着手研究的，只要我们有研究的方法和兴致。固然，在风俗物品和歌谣中有许多是荒谬的、猥亵的、残忍的，但这些东西都从社会上搜集来，社会上有着这些事实乃是我们所不能随心否认的。我们所要得到的是事实，我们自己愿意做的是研究；我们并不要把我们的机关改做社会教育的宣讲所，也不要把自己造成“劝人为善”的老道士。何况这些荒谬、秽亵、残忍的东西原不是风俗和歌谣所专有。考古室里的甲骨卜辞和明器便是荒谬思想的遗迹。史料室中更不少残忍的榜样，如凌迟处死、剉尸枭士等案卷。但这些荒谬和残忍的遗迹却是研究的最好的材料，因为它们能彀清楚地表出历史的情状。假使我们一旦得到了汉代“素女图”，当然不嫌它的秽亵，也要放到考古室里备研究。如果风俗室里有“磨镜党”的照片，我们当然可以把它和素女图比较研究。我们研究这种东西的不犯淫罪，正如我们研究青洪帮不犯强盗罪，研究谶纬的不犯造反罪一样。我们原不要把学问致用，也不要在学问里寻出道德的标准来做自己立身的信条，我们为什么要对于事实作不忠实的遮掩呢！[23]

 

就是在这样的思想和学术形势下，由江绍原、钟敬文和娄子匡三人发起，中国民俗学会于1930年春天，在杭州正式诞生了。

抗日战争爆发，杭州的中国民俗学会经历了七年的聚合之后，终于被彻底打散了。发起人之一的江绍原在中国民俗学会成立后不久便离杭返京，后曾任北京女子文理学院、北平大学、中法大学、河南大学等校教职；国难当头时，困留北京。在杭州民众教育实验学校任教的钟敬文则随校西迁，辗转去了前线。时任国民党高官的娄子匡也去了大西南，而后到了重庆，再后与顾颉刚会合。当年中国民俗学会的同仁们，如今天各一方了。队伍四散了。杭州的民俗学之梦，因抗日战争的爆发无果而终了。

顾颉刚和江绍原两位对于中国民俗学和民间文学的理论建设，起过他人无法超越的作用。顾颉刚在民间文学上的成就有二：一个是“古史辨”派神话学“层累说”的提出；一个是孟姜女故事和吴歌的辑录研究。但他的主业是古史学，抗战时期，他兼职很多，往来于成都、重庆等地之间，授课、编刊、参加社会活动，不可能更多地沉入民间文学的研究中。江绍原对民俗学学科建设的贡献，在论者中都是给予高度评价的，除了前面提到的钟敬文、汪馥泉对他的评价而外，叶德均在《中国民俗学的过去和现在》一文中也对他的研究极尽赞叹之能事，称“他的研究，在民俗学各部分中是最有生计的一部分”。[24] 江绍原对迷信的研究，涉及领域之广，挖掘内涵之深，都是学界公认的，如发、须、爪的迷信和象征，如端午竞渡的法术含义，如礼俗迷信的文化剖析，等等，[25] 既显示了他的思维的缜密和逻辑的严谨，又见出他“拿来”外国的研究方法又将其变为自己血肉的功力。但这些著作基本上没有涉及民间文学的问题。倒是他所著《中国古代旅行之研究》（商务印书馆1937年）对《山海经》及其神话的研究，以及所译瑞爱德著《英吉利谣俗与谣俗学》一书和关于谣俗的讨论、特别是与清水关于《海龙王的女儿》的讨论，在民间文学理论上具有积极的意义。解放后，他又研究恩格斯早年写作的《德国民间故事书》中提到的龙鳞胜和故事，撰写了长篇论文，在20世纪60年代的学坛上闪烁出一道光彩。[26] 作为科学出版社的编审，他于60年代编辑出版了已故神话学家丁山的遗著《中国古代宗教神话考》，使这部著作免遭埋没的厄运。

民俗学派的中坚人物，还应该提到《歌谣》周刊时期就崭露头角、后一度担任过中山大学民俗学会主席和《民俗》周刊主编的容肇祖。容肇祖除著有《迷信与传说》外，当年在《民俗》周刊上撰著过许多有分量的文章。可是到了40年代，他就几乎无暇他顾了。中山大学文科研究所的那些人类学家们，如杨成志、陈序经、罗香林、江应梁、岑家梧、王兴瑞、罗致平等学人。抗战时期，罗香林去了重庆，江应梁去了凉山考察。在民族问题受到普遍关注的时代里，他们也从人类学—民族学的角度，介入民间文学的收集与研究，但他们距离民间文学较远。只有岑家梧的民间艺术和图腾艺术研究和王兴瑞的南方少数民族民间文学研究，颇为人瞩目。有些侧重或重点研究民间文学的民俗学者，虽然一度放出耀眼的光芒，但他们就像是一颗颗一闪即逝的流星，在天穹中一划就消失了。

尽管广州中大民俗学会时期和抗州中国民俗学会时期，部分学者提倡扩大研究范围和扭转以往以民间文学研究为主的学术方向，但在实际上，仍然是民间文学的搜集和研究成绩最大，学术深度远远超过对民俗事象的搜集和研究，民俗研究、尤其是学科建设声，并没有取得可以称道的成绩。包括钟敬文在内，他一生中最有影响的、最重要的几篇论文，都是在抗州时期撰写的民间文学方面的论文。抗战爆发，打断了钟敬文理想中的民俗学和民间文艺学建设成“纯粹学术”的梦想，大部分民俗学家都从不同地点转移到了大西南，在那里开始了新的学术征程。

 

四  与国家命运与共

 

晚清以降，百年来，先进的中国的知识界及其学术活动，总是与国家和民族的命运联系在一起的。追寻民族精神，忧患意识，与国家命运与共，是一切进步知识分子共同的思想境界和人生追求。世纪初的梁启超、蒋观云，20年代的茅盾、郑振铎等，都是亡命异域后进入民间文学和民俗学领域的。抗战爆发后南迁的民俗学家们，在民族危亡之际，和全国人民站在一道，以民俗调查和研究为武器，为国家凝聚、民族团结御侮做出了自己的贡献。作为个案，下面笔者要特别着墨于民族学—社会学者们的民俗学研究的学述理念和学术方向。

“七·七”事变后，中国的半壁江山沦陷于日本帝国主义的铁蹄之下，北方和沿海的许多大学，都被迫转移到了大西南。长沙、昆明、贵阳、桂林、柳州、成都、重庆，麇集了大批的人文科学家和作家艺术家。中央研究院也转移到了四川南溪县的李庄。西南成为战时中国的学术中心。在民族危亡之际，民族精神和民族凝聚力成为中华民族团结御侮的精神力量，在此新的形势下，民族学家、考古学家、人类学家、社会学家、历史学家、民俗学家们，纷纷把注意力投向西南边疆地区的少数民族的活态的民间口头文学，并以各自的成绩，大大地拓展了以往仅仅根据文献来研究中原文化和阐释国学的畛域，丰富和提升了我国的社会人文学科的品格。民间文学从来没有如此受到学界的重视，也从来没有对人文社会科学发生过如此强有力的影响。

这些社会-民族学家们，都是在国外受的学科教育，国难当头激励了他们的民族情感和民族意识；表现在学术思想上，他们既接受了西方的民族学理论，又希望把外国的理论与我国的实际结合起来，走自己的路。在研究中，对西方人类学民族学不同学派表现出一种强烈的“综合”意识。受到德国民族学更多影响的陶云逵提出：“我们颇希望功能与体相派的生理学、腺学、体格学式的研究法去研究边疆民族文化。但是功能或体相研究的大前提是在知道其文化形态之后，因此，历史重造派的详尽的文化形态描写也为必不可少的入手步骤。我们须得综合各法，择善而取，以应当今之需要而树百世之基。”李济也主张“要研究人类学，中西名词和中西观念都要融会贯通。因此不论是西洋玩意儿，还是中国固有文化，只要与研究论题有关，都得采用。进一步说，只要与研究论题有关，不论哪种资料，哪种学科，都可以毫无顾忌地拿来使用 。”吴文藻、杨堃、凌纯声、黄文山、孙本文、芮逸夫、江应樑等许多学者也都主张和实践了学术探索的“综合取向”。这种“综合取向”在当时民间文艺学领域里的社会-民族学派学者们中间，也成为研究的主流。

春城昆明，集中了一大批原本从事西南民族社会文化和转向西南民族社会文化研究的知名学者。当地学者中，如楚图南、徐家瑞、方国瑜、蒙文通、李霖灿等。顾颉刚也于1939年受聘于云南大学讲授中国上古史。外来的学者中，有由北京大学、清华大学和天津南开大学组成的西南联合大学的教授们，如闻一多、朱自清、游国恩、马云逵等。有中央大学的民族学家马长寿。有中山大学（后又迁至广东坪石）的人类学、民俗学家们，杨成志主持的文科研究所里，有陈序经（后转到南开大学任经济研究所所长，研究西南社会文化）、罗香林、江应梁、岑家梧（后转到南开大学，再转到大夏大学）、王兴瑞、罗致平等学人。可供发表民族学和民间文学调查与研究文章的学术刊物也有好几家，如《国文月刊》、《西南边疆》、《边政公论》、《边疆人文》、《边疆研究论丛》等。

作为社会-民族学派神话学的代表人物，闻一多在北平清华校部时，就已发表过《高唐神女传说之分析》（《清华学报》第10卷第4期，1935年10月）。抗战开始，他随校清华南迁到长沙，不久，在从长沙迁往昆明时，他又随步行团长途跋涉，途中深入少数民族地区民众中访谈，支持和指导南开大学学生刘兆吉进行沿途采风，最后集为《西南采风录》一书。在昆明，他广泛吸收和运用民族学、社会学和民俗学的新成果和研究方法，以文化史家的眼光和立场研究神话，陆续写作和发表了一组论文，如《从人首蛇身谈到龙与图腾》（《人文科学学报》第1卷第2期，1942年）、《伏羲与葫芦》（《文艺复兴》中国文学研究专号，1948年9月）等，把王国维1925年在清华学校研究院讲课的讲义中提出的把“纸上之材料”与“地下之新材料”互相参证的“二重证据法”扩而大之，把考古学、民族学、训诂学、文化史、文艺理论的材料、理论和方法融为一炉，拿现时还存在于少数民族中间的种种文化现象（包括活态神话及其残留的破碎情节），参证和解读古代已经死亡了的神话，取得了重大进展，开了“以今证古”加跨学科比较研究的先河。尽管他的某些结论，尚有可以讨论之处，他的研究也受着当时材料发掘的局限，但最重要的，无疑在于他在方法论上所作出的成功试验。有论者指出，闻一多的研究特点是：“注意将民族志神话与古典神话进行联系比较，用民族口传神话和相应习俗论证古典神话。同时注重研究神话在社会、文化整体结构中的地位，注重将流传于民众口耳的神话与存活于民众行为中的礼俗进行联系的整体考察。”“在资料的搜集使用上则更注重文献记载、文物发掘与现存活资料的比较互证。”[27]

马长寿是另一位采用与闻一多相似的方法研究西南民族神话的民族学家。这位出身于山西晋阳的学者，早年就曾经参加过中央研究院和中央博物馆组织的民族学和民间艺术调查。抗战时间在中央大学边疆政治系任教。他所著《苗瑶之起源神话》一文，其研究方法，与闻一多如出一辙，运用考古学、史学、训诂学、神话学的多重互证与古今及相邻民族的综合比较，探讨与苗瑶神话起源有关的问题。何以要选择苗瑶神话为研究课题呢？他自问自答说：“欲明晰中原与西南古代交错之迹者，当自研究西南神话始。”所以选定这样的课题和作出这样的回答者，我想，决非马长寿一人，许多爱国的民族学家和民俗学家都会这样的。马长寿以“综合”之法和多重互证比较研究之后认为，中原神话中的包羲与女娲原为楚籍，系“楚中苗族创世之祖”。“自中原与楚苗交通后，汉苗文化交流，于是楚苗之古帝王及主神，不特通行于苗族，汉族亦从而假借之。时代匡远，于是中原人士不复知伏羲女娲为楚苗之始祖矣。盖汉族之假借苗族伏羲神农为古帝王，亦犹苗倮之祀孔子，与夫汉族之以瑶祖盘古为开辟之神，其例相同。”[28] 如前所说，他的结论如何，也许是可以继续探讨的。

楚图南是当地作家和学者，早年在东北、山东从事革命活动，30年代回昆明从事民主运动。1937年起任云南大学文史系主任、教授。对西南民族的民间文学传统十分熟悉。写诗、翻译过惠特曼的《草叶集选》和涅克拉索夫的长诗《严寒，通红的鼻子》。1938年～1939年在《西南边疆》上发表长篇论文《中国西南民族神话的研究》。他对自己的神话观和方法论作了下面的表述：“要想对于西南民族及其文化得到一个明确的认识，最先得探险，调查，搜集，和根据于过去的成文的与未成文的史实，各作分科或专题的研究。譬如言语，文字，民族，社会组织，风俗习惯，宗教思想等，由初步的分析，比较，以进于统整的认识和理解。又由统整的认识和理解，以进于与四邻文化和民族的交互的影响的研究。在所能得到的资料中，有属于神话，或是近于神话的，也只能把它作为神话或传说来加以研究和处理，不能即直截了当的作为史实或信史来应用。过去已被误认，或误用了的史实，现在也得先将它们还原为神话，然后以对于神话的态度，以神话学的一般的方法，来将它们清疏，整理，研究，判断，得出正确的结论。又从这些结论中，来推论，来研究出西南民族的比较可靠的信史来。”[29] 他正是运用这样的研究方法，将西南民族的神话传说，和别的民族（包括印度）的神话传说“互相对证，比较，或者探究出它们之间的相互关系”。

岑家梧也是属于社会-民族学派的学者，他的民间艺术和图腾艺术研究自成一家，其《史前艺术史》、《图腾艺术史》和《中国艺术论集》（1949年辑成），以及论民间传说的《槃瓠传说与瑶畲的图腾制度》[30] 一文，至今也还没有失去学术魅力，仍然是民间文艺学界不可或缺的参考著作。[31] 他于1943年夏偕贵阳大夏大学社会研究部的同行朋友到黔南考察仲家文化，撰成的《黔南仲家的祭礼》一文，其对仲家祭礼的研究，实际上是对仲家神话传说和古歌的研究，述及他所接触到的许多在其他地方苗族中没有见到的神话传说材料。他对芮逸夫在《苗族的洪水故事与伏羲女娲的传说》一中根据南方民族洪水神话的流传地区而提出的“东南亚文化区”说表示赞同，说：“这个文化区的文化性质，除铜鼓、芦笙及芮氏所谓兄妹配偶型的洪水故事外，尚有口琴(Harp)、蜡染、文身、几何纹、及盘瓠传说。但芮氏推测兄妹配偶型的洪水故事起源于苗人，我们却未敢同意，因为这种传说，除芮氏所述者外，如广西都安，象县板瑶（原注：陈志良《广西特种部族歌谣集·历史歌类》，第4～9页，1942年，《说文月刊》丛书，桂林版），融县罗城的瑶人（原注：常任侠《沙坪坝出土之石棺画像研究》一文所引，《说文月刊》第10、11期合刊，第61～66页，1939年，上海），川南的苗人，贵州威宁的花苗（原注：见大夏大学社会研究部编《社会研究》第9期所载《威宁花苗之洪水滔天歌》），下江的生苗（原注《社会研究》第21期所载《生苗的人祖神话》），黔南的侗家（原注《社会研究》第8期所载《侗家洪水歌》），云南鲁魁山的黑夷（原注：陶云逵《大寨黑夷之宗族与图腾制》，《边疆人文》第1卷第1期，1943年9月，昆明南开大学文科研究所边疆人文研究室油印本），西康的罗罗（原注：庄学本《西康夷族调查报告》第5页，1941年5月，西康省政府印行），以及荔波、三都的仲家水家（原注：荔波仲家水家的洪水传说，作者采得8种），贵州西南部的苗人（原注：S.R.Clarke,Among  the Tribes in South-West China, P.55,1911,London），都极盛行，所以此刻要解决它的起源问题，颇觉为时过早。”[32] 他的老师陈钟凡评论说：“家梧应用社会学的方法，详细分析唐代仕女画、妇女装饰及唐宋花鸟画的发展，与当时的社会背景，均有密切的关系；同时又指出中国民间艺术及边疆艺术，都是中国人民社会生活的一面，由此说明一切艺术，无不受时代社会的影响。我觉得这是家梧特殊的成就。”[33]

在贵阳，有上海迁黔的大夏大学社会学部及吴泽霖和他的同事、学生陈国钧、李植人、张少微等，以及他们在《贵州日报》办的副刊《社会研究》、在《贵州晨报》办的副刊《社会旬刊》等。原本在上海的谢六逸，也回到家乡贵阳，在大夏大学文学院任院长。他们以社会学的理论和方法深入贵州的少数民族地区进行民族调查和民间文学采录，其成绩甚为可观。多年前，笔者在编纂《中国新文艺大系·民间文学集》（1937～1949）所撰序言中说过：“社会学家们不仅在搜集少数民族的神话、传说、歌谣方面作出了成绩，在考察神话、传说的社会文化背景方面迈出了扎实的一步，而且对神话、传说的母题的考察和社会文化功能进行了极为有益的探讨。继民族学家芮逸夫在《苗族的洪水故事与伏羲女娲的传说》（1938）中提出‘兄妹配偶型’洪水故事的地理分布大约北自中国北部，南至南洋群岛，西起印度中部，东迄台湾岛，并且进一步论证了所谓东南亚文化区，从地理上察看，其中心当在中国本部的西南，从而推论兄妹配偶型洪水故事或即起源于中国的西南，由此而传播到四方。吴泽霖和陈国钧进而就兄妹配偶型洪水故事提出了若干有价值的探讨性见解。如关于神话中透视出的苗民（生苗、花苗、鸦雀苗等他们曾亲自调查过的地区）对于血亲婚的观念，说明禁止血亲婚，优生的事实在他们的神话时代已被重视。”[34] 与我国传统的国学和儒家思想不同，也与“五四”之后兴起的新文学理论不同，吴泽霖受博厄斯理论的影响，特别重视神话传说的社会文化功能的考察，他对八寨苗民神话的考察研究后，提出那些神话传说并非开天辟地之后的第一代始祖的故事，而是人类遇灾后“民族复兴的神话”；根据神话中关于火的起源，提出了苗族关于撞击生火的说法，打破了美国人类学家关于摩擦生火的单一见解，具有开拓性的意义。他们对神话、传说和歌谣的研究，显示出明显的社会学—民族学的色彩。在大夏大学社会学部里，当时还是学生的陈国钧在民间文学的调查和研究上成绩最为显著，他先后出版过《炉山黑苗的生活》（与吴泽霖合作）、《贵州苗夷歌谣》等书[35] ，而且还发表了不少文章（有时用赤子的笔名）。张少微在为《贵州苗夷歌谣》写的序里有一段话，可以看作是社会—民族学派民间文学研究的学术理念：“人类社会文化有了种族性和地方性的区别，学术上的研究便不能够一概而论，除非个别的加以分析之外，结果一定难望深刻彻底。个别研究的途径固然很多，但是利用歌谣来作分析的资料，实不失为犀利的工具之一，倘若所研究的社会文化是属于缺乏文献的落后民族，则这种工具尤擅重要。因歌谣是人类社会生活的附产品，可以反映出来各种族和各区域的特有形态。不过歌谣的研究系客观研究的性质，必须首先从事于多量歌谣的汇集，否则便无法着手研究。是以汇集歌谣乃是以分析歌谣为研究人类社会文化的途径的初步工作。”[36] 这个申明，即把歌谣作为研究人类文化、尤其是缺乏文献的民族的文化的“工具”，与文学派、文学人类学派、俗文学派，甚至与民俗学派等的学术理念，存在着显然的差异，甚至恰恰是反过来，文学派的研究者是强调把与歌谣产生与流传相关的社会文化事象（如民俗、传统等）来作为解读歌谣的资料。

在四川，从事民间文学研究的学者分在两地。一地是南溪李庄，有中央研究院的语言学家李方桂、马学良等，刊物有《史语所集刊》等。马学良是西南联大的学生，毕业后进中央研究院工作。在西南地区彝族做过大量田野调查，民间文学方面撰有《云南土民的神话》、《云南罗族（白夷）之神话》等文章。[37] 另一地是成都，齐鲁大学国学研究所主任顾颉刚，办有《责善》（顾主编）半月刊；华西、金陵、齐鲁三大学办有《中国文化研究汇刊》；齐鲁、华西、金陵、金陵女子四大学成立中国边疆学会（因重庆有中国边疆学会，故后改为四川分会）。成都还有几种发表民间文学材料和研究文章的杂志：《风土什志》，编辑部都是本地研究乡土文化和民间文艺者，四川著名作家李劫人也参与其中。中山文化教育馆研究部民族问题研究室主办的《民族学研究集刊》。四川国立礼乐馆办的《采风》杂志。西康的杂志《康导月刊》也在成都出版。研究西藏问题的李安宅、任乃强、庄学本等也在成都，庄学本还曾于1942年4月在蓉举办过“庄学本先生西康摄影展览会”。

重庆，作为当时的政治和文化中心，民间文学的研究，无论从规模看，还是从学术水平看，也都显示出相当的优势。从事民间文学或兼顾民间文学的学人有顾颉刚、娄子匡、罗香林、朱介凡、樊縯、于飞等，他们恢复了中国民俗学会，主办《风物志集刊》（娄子匡主编）。在这些民俗学者中，只有顾颉刚关注西南民族问题，在他的促进下成立了成都的中国边疆学会，他也多次参加边疆文化问题的讨论，但其他人则仍然固守着着他们过去的民俗学的学理原则，与西南民族问题研究界缺少联系与沟通，故而在学术研究上并没有太大的成就。与顾颉刚的关系较近的还有《文史杂志》（顾颉刚主编）、《益世报·边疆研究》周刊（重庆）、《文讯》（白寿彝主编）。还有一位从西北来重庆的花儿研究者张亚雄。在学术界影响颇大的是《说文月刊》。《说文月刊》在上海和重庆两地出版，在主编卫聚贤的周围，团结了一大批学者，他们在关注的焦点上和学术观点上，都与在西南的社会-民族学派很是相近。包括“卫派”史学家孔令谷（他的“神话还原论”就是在《说文月刊》上发表的）。[38] [20] 常任侠、郑德坤、陈志良、罗香林、程憬、黄芝冈、丁山、苏梅都在该刊上发表有关民间文学（主要是与神话有关）的文章。由于该刊曾就禹的出生地和禹神话问题，组织过对据传是禹的出生地刳儿坪的实地考察，故在该刊上开展过相当深入的理论探讨。

在桂林和柳州，作家兼民俗学家薛汕创办了《柳州日报·民风》双周刊。薛汕除了搜集发表西南少数民族的民间文学作品和民俗材料外，也很关注西南民族的民俗文化研究，曾在自己办的双周刊上，就贵阳大夏大学社会学研究者们的所谓“特种部族”称谓展开讨论。

作为民间文学研究的一个派别，社会-民族学派在20世纪中国民间文艺学史上自有其不可磨灭的贡献：

（1）民间文艺学中的社会-民族学派，以科学的田野调查为其强项和特质。他们在不同的民族和地区所作扎实的调查，获得的材料经得起时间的检验（当年中央研究院的文字材料和图片，还藏在台湾的中央研究院的档案库里，日前有目录公布在网上），因而异常珍贵。较之其他流派的民间文学工作者，在这方面作出了更多的贡献。

（2）把外来的理论和方法与中国的考据注疏传统相结合，以综合研究为取向；吸收人类学、社会学、考古学、训诂学、文化学等相关学科的成果和方法，将其融为一体；进行多重互证和比较研究，是这一派的又一强项和特质。[39]

  

五  学科与国情

 

从其诞生之日起，中国现代民间文艺学就显示出“反传统”的思想锋芒和“到民间去”的平民意识，百年的发展历程中时刻与国家民族的命运休戚相关。换言之，中国现代民间文艺学绝非几个人想象出来、不食人间烟火的“纯”科学，而是具有鲜明的时代性和强烈的社会功能性的一个人文学科。

学科的发展和沿革的每一步，都与中国社会发展有割不断的联系。美国的中国民间文学运动研究者洪长泰说：“鉴于政治和社会的责任，民间文学运动的发展使中国知识界把目光逐渐转向关心农村。他们认为民间文化正是从那里发源的，因此把研究的焦点也汇集到乡村问题上。”[40] 有些生活于本土的研究者，往往就事论事地研究民间文学运动的历史及其成败得失，把民间文艺学看成是一个自我发展、自我调整、自我完善的封闭性的学科，而洪长泰却看到了中国民间文学的研究者们自觉地肩负着“政治和社会的责任”；他看到了这一特点，也就使他一下子抓住了研究中国民间文学运动或民间文艺学史的钥匙。钟敬文在看了洪先生的这个论点后说：“当时我们提倡收集、研究民间文学，不但在活动的产生上，有显著的时代、文化背景；就是在活动的行为动机上，也跟当时的国情和民众（包括儿童）的文化现状和改革要求，密切联系在一起。”[41] 历史正如他们所说的这样发展过来的。

“到民间去”不是民间文学研究者们发明的。最早是李大钊在1919年写的《青年与农村》一文中提出来的。他所以提出“到民间去”，是基于这样一个认识：中国是一个农民占劳动阶级人口绝大多数的国家，而农民的境遇就是中国的境遇，惟有解放农民才能救中国。如果从社会文化的角度来考察，“到民间去”在中国有两翼：一翼是以北京大学为中心的征集歌谣运动；一翼是“民众（平民）教育”运动。后者是从维新派的兴民权、开民智、育新民思想，到孙中山的三民主义学说，直至“五四”新文化运动，应着中华民族救亡图存的需要而产生的。这两翼都是在民主主义思潮影响之下而产生的。笔者见到的民间文学研究者使用这个词汇，最早则出于常惠的《我们为什么要研究歌谣》：“依民俗学的条件：非得到民间去搜集不可；书本上的一点也靠不住；又是在民俗学中最忌讳的。”[42] 而常惠也曾是（1919年1月）李大钊影响下组成的北京大学“平民教育讲演团”的成员。

洪长泰和曾蓝莹两位美国学者都认为“到民间去”这个口号，是从俄国民粹派那里取来的，其实，这是一种对历史的误读。洪长泰说：“自1910年后期至20年代，许多中国知识分子接受了19世纪70年代俄国民粹派的理论，开始倡导‘到民间去’。这一趋势无疑对中国现代民间文学理论和运动产生了直接的影响。”[43] 曾蓝莹说：“‘到民间去’的文化运动可视为广义的五四运动的一个分支，其主要源头大抵有三：一是由民间歌谣研究而兴起的民俗调查活动，先是1918年以刘复、周作人、钱玄同等为首成立的北大歌谣研究会开其端，再由1923年常惠发起组织的风俗调查会踵继之，特别提倡到民间进行实地调查；另一源头则来自俄国19世纪下半叶的民粹经验，由李大钊在1919年首先摇笔介绍，号召青年到农村去，并促成北大平民教育演讲团的组成，其所进行的社会启蒙工作一直持续到1925年左右，而中国共产党于1921年成立之后，部分演讲团团员开始投身政治化的农民运动，邓中夏在1923年左右已经为文论述农民问题；第三个源头是由推行民众教育进而开展的乡村建设活动，为首的晏阳初和梁漱溟，尽管理念不同，却分别在1929年、1931年先后深入乡间，选择河北定县和山东邹平进行实验。这三股思潮纷沓而至，交相汇聚，形成二三十年代‘到民间去’的洪流。”[44] 他们在对早期民间文学运动的研究中发掘出了“到民间去”这一思想并描述了沿革的图景，但看来，他们并没有懂得是中国的社会发展和特殊国情造就了“到民间去”的思想应运而生。

与歌谣运动交相辉映的“民众教育运动”，以晏阳初为代表的平民教育派、以梁漱溟为代表的乡村建设派、以陶行知为代表的生活教育派、以黄炎培为代表的职业教育派，无论是哪一派，都是以启民智为己任，尽管在思想理念上与平民文学运动相通，但他们并没有专心于歌谣的搜集和研究。只有晏阳初所率领的“中华平民教育促进会”1929年在河北定县和山东邹平县所作的社会调查中，在其“文艺教育”的平民文学研究项目下，采集了当地的秧歌和歌谣、鼓词等民间文艺，并编辑出版了《定县秧歌选》（李景汉、张世文编，中华平民教育促进会刊行1933年）、《定县歌谣集》（钢板写印本）和《邹平民间文艺集》（1948年，海外版）。[45] 历来的研究者大都注意于《定县秧歌选》一书，该书选辑了在定县根据传承老人刘洛便的演唱和背诵而采录下来的48出秧歌，同时还由调查者撰写的秧歌发展沿革的论文；而在调查中采集的鼓词203段、歌谣200余则、歇后语300则、谜语300余则、谚语600余则、故事笑话100余则，是否就是前面说的那本《定县歌谣集》所选，因笔者没有见到原书，不断断言，有待再作研究。[46]

40年代从内地迁徙到大西南的社会学—民族学者们所做的民间文学调查与研究，不仅以学者的亲身的民族调查，为中国民间文艺学开了田野调查的先河，积累了大量极其珍贵的第一手资料，而且，最为珍贵的是，使民间文学及其研究发挥了国家民族团结御侮的凝聚力的作用。在民族危亡的大时代，民间文学研究者们以国家存亡、民族大局为至上，推动了学科的变革。同样，40年代，延安的学者和文艺工作者们在解放区所做的民歌与民间艺术收集工作，改造旧说书、旧秧歌的工作，不也是在抗战的大时代中适应时代和社会需要而符合规律的学科变革吗？正是他们不仅使陕北民歌（信天游）从偏远的陕北传遍了大江南北，成为以激越高昂的风格而在文学艺术百花园中一枝不朽的民间文学奇葩，而且也使韩起祥等说书艺人的名字和作品传之后世，不被历史烟尘所湮没。

 

六  民间文艺学学科体系问题

 

回顾百年的中国民间文学学术史，虽然有许多文学家、包括一些造诣高深的文学大家提倡搜集和研究民间文学，在某些方面做出了榜样和贡献，但毕竟没有能够提出一套比较科学的理论设想，更谈不上建立理论体系。而从不同学科（如史学、民族学等）先后走到民间文艺学的研究道路上来的学者，着实并不算少，也不乏大家，各自作出了不同的贡献。从蔡元培、刘半农、周作人、钱玄同一路数下来，顾颉刚、茅盾、郑振铎、董作宾、常惠、容肇祖、凌纯声、芮逸夫、闻一多、朱自清、陈梦家、徐旭生、杨宽、孙作云、程憬、丁山、何其芳、钟敬文……这一长串名字，构成了百年中国现代民间文艺学的史册。从北大于1918年开始征集歌谣、国学门设立歌谣研究机构始，民间文学的课程就开始登上高等学校的讲坛，除北大外，清华（朱自清）、女师大（周作人）、中央大学（程憬）、齐鲁和山大（丁山）等校，都曾开过民间文学或神话学的课程。到全国解放前，虽然断断续续，却也一直没有中断过。全国解放后，举凡重要的大学中文系，也都开设了民间文学（或人民口头创作）课程，60年代我国开始培养民间文学的硕士研究生，80年代末开始培养我国自己的博士生。唯感遗憾的是，许多从事民间文学研究的人，多半是“客串者”，没有从一而终地把民间文学研究作为自己终身的事业，只有极少数人坚持了下来。学者队伍的有欠稳定，学科的建设的有欠完善，这二者之间是否存在着相互的影响，至今依然是一个值得探讨的问题。

前面说，第一个提出建立“民间文艺学”这个概念的，是钟敬文。他在1936年发表了《民间文艺学的建设》，阐述了建立民间文艺学的必要性和设计了这门学科的大体框架。50年后，他在1986年为《中国大百科全书·中国文学卷》写的《民间文学述要》中，虽然没有放弃早年的那些观点和希望，但实际上从这个时候起，他的学术的兴趣和方向，已转到了民俗学上，直到他的逝世，在民间文学方面再也没有付出较多的辛劳、同样也没有取得引人注目的成果。而传统的文学研究流派的学者及其研究方法，在“新时期”以来受到某些质疑后，也多彷徨于道，处于踯躅不前的状态。经过众多青年学人的努力耕耘，包括引进西方和日本现代民间文学的研究成果和方法，我们的民间文学学术研究，特别是神话学和史诗学领域，在恢复中呈现出令人欣喜的势头和局面。

对流派及其起伏消长进行探索性的耙梳，使我们有机会回首往事，启示未来。如果我们的前辈所说的民间文学应该是我们的“国故”的题中应有之义这个命题还不致大错的话，那么，摆在年轻一代民间文艺学学者们面前的责任，将仍然是任重而道远的。

顾颉刚是20世纪最早提倡民俗学、也是始终如一地钟情于民俗学的主要学者之一。他从1926年离开北平南下厦门、广州，于1928年在中山大学创立了民俗学会；1936年5月，在中山大学民俗学会、杭州中国民俗学会均告风流云散之后，又在北大向胡适提议在北京大学歌谣研究会之外成立北京大学风谣学会，“集合研究歌谣、故事、风俗之同志所组成”。[47] 但由于他的主业是历史研究，即使短暂的传说和风俗研究，也不过是为了他的研究历史，故而他对于他心目中的以风俗研究为主要内容的民俗学的学科建设，也还谈不上有太大的贡献。倒是常常以他的学生自况的钟敬文，几乎放弃了本来颇有成就的散文创作，而终生投入先是民间文学、后是民俗学的研究，成为终生事业。经历过几度人生沉浮之后，他于十年“文革”后万木复苏的1978年，在中国文联三届三次扩大全委会期间，与顾颉刚、白寿彝、容肇祖、杨堃、杨成志、罗致平联名向中国社会科学院递交建议信，提出建立民俗学研究所的建议书（后未能成立），[48] 又于1983年与一些老中青民俗研究者一道发起成立了中国民俗学会。他本人的学术研究方向也由民间文学转向了民俗，甚至放弃了民间文学，而全力投入到民俗研究中，以图建立起完整的民俗学学科。他到各地演讲（辽宁、杭州等）、开会（兰州），宣传民俗学相关问题，组织高校老师撰写了《民俗学概论》，实现了招收博士研究生，等。五六十年代一度被指责和批判为资产阶级学科的民俗学，在新时期20年中从复苏到形成了初步繁荣和兴盛的局面。

但，从全国来看，由于民俗学是在学术积累十分不足的情况下“一哄而起”的，无论是民政领域里的方志研究者、文化领域里的文化干部或文化与各地文联系统的民间文学研究者，还是研究所的专业研究者或高校教师，都缺乏足够的理论准备（如学术积累、学科基础建设、基本理论和学术规范的严重缺欠），也没有形成一直素质优良的、数量足够的理论队伍，即使在高校陆续培养了一些研究人员，也因缺乏科学的基础理论和学科体系的培养和人员结构和知识结构的“近亲繁殖”等制约，使学科结构（如田野工作的严重缺乏，以及田野工作与文献研究的脱节）和知识结构的狭窄（如文学、考古、历史、社会学、考据学知识的不足，外语工具的薄弱），使学科和队伍都处于底水平运转的阶段。

更为突出的是，原本处于优势地位的民间文学搜集研究，由于社会的原因（如市场经济带来的冲击和诱惑、研究队伍的老化、流失和断层、研究方向的转向和迷失等），和学科的原因（主要是把民间文学降为三级学科后，导致一些学校民间文学课程盲目的削弱和教学质量的降低），出现了严重的倒退。笔者曾应邀于2000年9月5日在江苏省民间文艺理论研讨会上作过一次题为《对“后集成时代”民间文学工作的思考》的演讲，提出和描述过这种渐趋衰微的局面，并表示了对前景的忧虑。虽然有一些孜孜矻矻(ku-ku)、矢志不移的学者，在这片寂寞的园地里勤奋耕耘、努力攀登，但无庸讳言的是，中国民间文艺学的学科建设再次进入了一个低谷时代。为此，笔者在2001年曾写过一篇《向国家学位委员会进一言》的短文，表达我的隐忧，自然也大体反映出这门学科在现时所面临的困境。拙文如下：

 

民间文学作为人文学科中的一门新兴边缘学科，在中国，从20世纪初开始，经过了几代学者前赴后继的拓荒、垦殖，特别是近20年来的建设，近百卷的《中国民间故事集成》、《中国歌谣集成》和《中国谚语集成》（总称“三套集成”）的陆续编纂出版，已经初步建立起了包括若干分支学科的学科体系，其中以神话学和史诗学领域的成就最为引人注目。

神话学从单纯的文艺社会学的阐释，发展为多学科的参与，触及到了世界神话学几乎所有重要问题，而且提出了许多值得注意的新见解。在古典神话及其文献资料之外，近年又在全国各地、各民族的居民中搜集了大量流传在口头上的活态神话文本，填补了中国神话学的空白。在我国，神话学一时成为显学。

史诗研究虽然起步较晚，却后来居上，如今已成磅礴之势，一批中青年学者成长起来。中国不仅有了研究《江格尔》、《玛纳斯》、《格萨尔》的知名学者和博士，史诗研究的“中国学派”也已经登上了世界史诗学坛。中国的史诗是活态的，不像古希腊罗马的史诗是已经死亡了的，因此中国史诗的搜集和研究，对于中国文化史和世界文化史的书写，有着特别重要的意义。

除了长篇的史诗以外，中国还是一个富于其他民间叙事长诗的国家。20世纪50—80年代，在云南、贵州、广西、内蒙古等省区的各少数民族中搜集出版了上百部民间叙事长诗。60—80年代在东南沿海吴语地区的汉民族中也发现、搜集、整理、出版了几十部长篇叙事诗。50年代鄂西北广袤地带，曾搜集出版过几部长篇叙事诗；到90年代，又在武当山后山的吕家河村发现和搜集了15部叙事长诗。民间长篇叙事诗的搜集出版，纠正了上世纪20年代由胡适提出、在人文学术界延续了80年的中国民族是“不富于想象力的民族”的结论，在中国文学史上具有重大意义。

传说故事的研究，近20年除了着力建立中国自己的理论体系外，主要成就表现在两个方面：一是对故事家的发掘与研究，特别是故事家个性的研究；一是发现了一些故事村，最著名而且开掘和研究得较深的有两个，一是湖北省的伍家沟村，一是河北省的耿村。这两个故事村的发现和研究，在国际学术界发生了广泛的影响，前者并受到了联合国教科文组织的关注。

在改革开放的步伐中，随着社会结构的变化，新的民间文学应运而生。因此，除了旧时代传承下来的口头文学应予继续搜集研究而外，民间文学工作者还应抓住时机采摘新时代的“国风”。古代有“十五国风”留给我们，我们也应把当代的“国风”（31个省市自治区）留给后人。这是时代赋予我们这一代民间文学工作者的历史使命。在这一领域里，民间文学工作者们是大有作为的。

但民间文学事业也存在着令人焦灼的隐忧。

首先，围绕着“三套集成”而开展的全国民间文学普查工作告一段落，编辑工作集中在少数人手中，多数民间文学工作者因缺乏前进的方向，而处于彷徨迷茫状态。从人员结构来说，目前专业人员进入了一个自然换代的高峰时期，专业机构中的高素质研究人员流失严重，又没有及时补充有专业技能的人员，特别是有真才实学的大学生、硕士生和博士生。专业研究人员的青黄不接造成了民间文学工作的断挡。我没有这方面的统计数字，但我可以断言，与一些部门比较起来，硕士、博士、甚至大学本科毕业生，在民间文学机构人员中的比例是很小的，结构是有欠合理的。

其次，学科调整的不合理，也造成了人员的严重流失和学科水平的下降。几年前，国务院学位委员会决定将民间文学降低为三级学科，导致许多高校文学系的民间文学课程变为选修课或干脆取消了。（据了解，全国哲学社会科学规划领导小组及其办公室的《课题指南》学科名录，还保持着过去的排列，与学位委员会的决定有别。）一百年来几代人文学者努力争取到的东西，由于这个行政决定的影响，而不仅倒退到了1942年延安文艺座谈会之前，甚至倒退到了“五四”新文化运动之前。许多老师和研究生都纷纷抛弃民间文学而转向民俗学或其他学科。笔者以为，这样的决策，是一个失误。这样的有违传统的决策所以做出，大半是因为参与决策的某些学者和领导，即使不是站在蔑视民间文化的立场上，也是对民间文学学科缺乏应有的了解与研究。笔者在此呼吁，在调整“十·五”计划期间学科配置时，建议有关部门将这个错误的决策改正过来，恢复民间文学学科原有的二级学科地位，给我们这样一个在农耕文明基地上蓬勃生长起来的民间文艺的搜集、研究、继承和发展，提供一个合理的良好环境，给予一个恰当的地位。

以团结全国民间文艺工作者和推动搜集、编辑、出版、研究民间文艺为职志的中国民间文艺家协会，近年来也迷失了方向，在某种程度上放弃了自己的本行，不再把重点放在民间文学的搜集、编辑、出版、研究，更多地热衷于某些民间艺术的演出活动和民间工艺品的展销（这些是应当做的，但不是其工作的重点，即使要抓民间艺术，也没有真正深入民间去做发现和发掘、整理提高的工作，更不应越俎代疱取代或代替在这方面更有实力和更有经验的那些政府职能部门），向其他艺术家协会靠拢，以组织在城市里的演出活动代替对民间作品的搜集整理和理论研究。民间文学作品和理论刊物也随之转了向，放弃了或改变了历届经中央宣传部批准的民间文学工作方针，放弃了促进民间文学的搜集整理和理论研究，从而建立和建设有中国特色的以马克思主义、毛泽东思想、邓小平理论为指导的民间文学理论体系的任务。作为一个文学评论工作者和民间文学理论工作者，我呼吁恢复发表民间文学作品和理论园地，并通过民间文学家们的广泛讨论，改变目前的现状。

有学者说过，在孔子的儒家学说影响下的中国文化之外，还有另一种中国文化。这种独立于儒家影响之外的中国文化，就是包括民间文艺在内的下层文化。下层文化、民间文化在传承流变过程中虽然也受到了儒家文化、上层统治阶级的文化、宗教文化的影响，甚至发生了某种程度的交融，但不论什么影响，民间文化的根本和内核不会消失，总是保持着自己独立的传统，而这些传统是受到历代统治者的鄙视和排斥的。关于这一点，上世纪初，特别是“五四”新文化运动的前后，许多新文化运动的倡导者和战士，许多进步的知识分子，都曾指出过。近世歌谣运动的发生，虽然先于“五四”运动，但它无疑是思想解放运动的产物，是“五四”新文化运动的一支和成果。现在看来，这个成果仍然需要我们大声疾呼地加以捍卫。

儒家思想影响下的上层文化，两千年来固然达到了相当的高度，但也有严重的阶级局限和思想局限；下层文化固然搀杂着许多不健康的杂质，但它却饱含着劳动者的智慧和有着比儒家思想更为久远的原始文化的传统。二者共同构成源远流长、多元一体的中华文化。从下层文化中，我们可以更直接地观察到下层民众的世界观、生活史、风俗史、礼法史，可以从中研究导致中国历代社会稳定和发展的多种因素，从而为中国的现代化服务。搜集、研究、继承、发扬民间文学及其传统，建设和完善民间文学学科，仍然任重而道远。[49]

 

拙文发表后，有好几位同好在报刊上撰文予以支持，发表了同样的见解，表达了同样的隐忧之情。现在的情况是，除了神话研究和史诗研究，随着国家文化研究和文化建设的步伐一路领先，作出了让人兴奋不已的成绩外，其他分支学科大致处在涣散无闻、萧条寂寞的景况之中。

 

七  民俗学向何处去？

 

回顾20世纪末，对民俗学的现状和前景的困惑，已经开始缠绕着肯于思考的学者。围绕着“民俗学向何处去？”这一命题，一时间出现了多篇文章，从不同视角对中国民俗学的现状表示了忧虑。有代表性的文章如：

叶涛《民俗学的叛徒——一段关于民俗学研究者和研究对象的小插曲》，《民俗研究》1999年第？期（待查）

宋兆麟《中国民俗学向何处去？》，《广西民族学院学报》1997年第1期

钟富兰《中国民俗学：先天失调，后天不足》，《文汇读书周报》1999年1月16日摘要

叶涛《中国民俗学的困惑与前瞻》，《民族艺术》1999年增刊

这几篇文章，从不同方面指出了民俗学的若干严重缺陷和不足，表达了希望突破现状提升民俗学体系建构和学术水准的愿望，一度在民俗学圈子里引起一场风波。当时还健在的钟敬文老前辈似乎很不同意这几篇文章对民俗学现状的估价。1999年，钟敬文先生曾著文说：“现代意义的中国民俗学开始于北大近世歌谣征集处的活动。”“虽然经过百年来的曲折发展，中国民俗学已经正在接近世界的民俗学，但从主要点来说，我们是否需要升上一面旗帜，说我们的民俗学就是中国学派？” [50] 他还说，一个由顾颉刚、江绍原和钟敬文等人为代表的中国民俗学派，到20世纪末已摆脱了“描红模子”的阶段进入了成熟期。[51] 这两种不同的估价，在20世纪并没有取得统一的意见，不管是否承认，民俗学学科建设中存在的问题依然存在。

进入新世纪以来，这一问题又被重新提起。先是在《民间文化青年论坛》网站发起者们的一次学术对话中，有过一次讨论。赵世瑜著《眼睛向下的革命——中国现代民俗学思想史论》出版（北京师范大学出版社1999年）后，有彭牧的题为《民俗学向何处去》（《中国图书商报》2004年8月？）的评论；周星主编的《民俗学的历史、理论与方法》出版（商务印书馆2006年），有李霞的题为《民俗学向哪里去？》。笔者也曾先后写过《民俗与国情备忘录》（《报告文学》2002年第9期）和《文化对抗与文化融合中的民俗研究》（理论与创作）2003年第4期）两篇文章，也是讨论民俗学的不足的。

彭牧是评论学科历史的，李霞则是着重于现状的。李霞指出，民俗学面临着困境是“内部的学理反思和外部的挑战机遇”。她说：一方面，“民俗学似乎走到了某种停滞或者说尴尬的阶段。……它到底属于人文科学还是社会科学？是古代学问还是当代学问？……这一困境印发了许多民俗学者对以往研究的反思：这些年来普遍采用的标本采集式的调查、将民俗事象抽离出其语境的研究，能否形成有意义的学术积累？能否有效地达致它所宣称的目的，即全面了解中国民众的生活及其文化精神？” “另一方面的压力来自外部，即民俗学所处的当今中国的社会环境。这种压力既可以理解为挑战，也可以理解为机遇。挑战在于：中国社会生活的方方面面已越来越被工业化和全球化所渗透，传统‘遗留物’意义上的传承性现象已越来越少见；那么，作为民间传统风俗的民俗学是否还有存在的必要？但同时，近年来出现的一些重大社会现象或文化动向，例如，为塑造民族认同而进行的文化建设中对民间传统的重视，非物质文化遗产保护热潮，以及日常生活中出现的传统文化复兴等，又为民俗学提供了巨大的发展机遇：以往被认为是建设新文化新生活之障碍的、被贬为‘封建迷信’的民俗文化，现在开始成为重建民族文化的重要资源，而民俗学正可借此发挥重大的影响。于是，问题仍然被归结为：我们应该怎么办做？”[52]

看来，中国民俗学的困境之所以引起同行们长达十年的关切与讨论，并非是没有缘由的。

进入20世纪90年代以来，原本处于幼稚阶段的民俗学学科出现了一些新的趋向。

一，在跨学科研究和比较研究的学术潮流中，有些对民俗学学科缺乏信心的青年学者，跨界到其他学科的领域里，如前面所说，有些青年学者为民俗学的现状所困扰，希望有所突破，希望借鉴文化人类学和社会学的方法与理论，是情有可原的。但若放下自己的自留地不种去种别人的自留地，甚至以人类学或社会学的取向代替民俗学的研究，则使学科就出现了学科建构上的混乱。

二，田野调查的缺乏和被忽视，已成为阻碍学科进步的痼疾，甚至动摇了学科存在的基础。民俗学是一门实证性很强的学科，而基本上不是一门理论的学科。民俗学的理论原则，都要建立在田野调查所得来的资料上。无论哪一种研究方法，都离不开丰富而多样的资料。当然，也出现了列维·斯特劳斯这样的书斋学者，在书斋里构建了结构主义神话学理论体系。但，试问，没有前人或他人蒐集的大量神话资料，斯特劳斯也是不会出现的。而检视我们的学界，30年代在蔡元培先生领导下，出现了中央研究院的学者凌纯声做了《松花江下游的赫哲族》、凌纯声和芮逸夫做了《湘西苗族调查报告》等包含一部分民俗事象和民间文学内容的民族学调查报告，建国初期民族调查的包写成果中包含了一部分民俗事享和民间文学外，我们有什么像样的调查报告呢？笔者在研究20世纪百年民间文学史的过程中，发现只有80年代马名超主持并撰写的《赫哲族伊玛堪调查报告》和张振犁主持由多人撰写的《中原神话调查报告》称得上是有科学意义的、严肃的民俗学调查报告。我们现在读到的民俗学著作的大部分，包括《中国民俗大系》和《中国民俗通志》，几乎都属于将已有的文献资料进行归纳分析研究的著作，而不是在田野调查基础上、取自某个特定的时代的民俗事象民俗学著作。读者不欢迎材料搬家的著述，因为它们没有为我们今日的学术增添什么新东西。我的眼界很狭窄，我的意见很可能是片面的。读者为什么对《海州民俗志》给以热烈的反响呢？80年代，笔者曾读过这部书的打字稿，知道它产生于作者的实地调查。这就是所以受欢迎的答案。中国民俗学学科需要田野调查的重要成果做支撑，没有田野调查的重要成果的最成，中国民俗学将永远因患软骨症而难以站立起来。民俗学的老师和学生，应该花费较多的时间和精力于田野调查。像考古学一样，不到考古发掘现场的人，算什么考古学家？不做或没有主持过像样的田野调查项目的老师或博士生，算什么专家？

三，学科范围的无限扩张，既表现了学科的不成熟性，又把民俗学推到了泯灭自己的境地。民俗学的研究对象，是民俗学最基本的问题。早期民俗学家们，如顾颉刚、江绍原，以及早期介绍英国民俗学有功劳、后来不再染指民俗学的一些学者，大都主张民俗学的研究对象是风俗习惯。改革开放新时期以来，越来越成为主流的学术主张，是把民俗文化定位为民众的生活形态或生活文化，既包括各种形态的生活文化、又包括所有的制度文化，从物质生产生活、到消费、到文化娱乐，无所不包，无所不及，这种无限扩大自己的领地的意图，是不成熟的，缺乏学理支持的，哪一领域都没有深入的研究和成熟的研究成果，因而要么成了自我欣赏的、把玩古董的玩家的波博古架，要么变成了一场“跑马圈地”式的游戏。许多学者已经注意到了这种不合理的学术倾向，并发出了改变现状的呼吁，但这种理念还在大行其道。笔者在参加评审国家级非物质文化遗产代表作名录时深深感到，民俗学专家们几乎是各说各的，各有一套，是所有学科中最没有学术规范的一个学科。

四，封闭式的学术体系亟待改变。几年前，我在《文化对抗与文化融合中的民俗研究》一文中曾指出：“尽管我国民俗学取得了长足的发展和可观的成就，但笔者要职出的是，民俗学家们虽然在近20年中在极力争取学科应有的地位，但现在的学科处境却十分令人堪忧。何忧之有？最突出的问题莫过于：下与民众的当代生活形态缺乏必要的血肉联系，不关心和不回答民众生活、特别是精神文化所提出的迫切问题；上与人文科学和社会科学的诸相邻学科缺乏学术上的交流与互动，甚至缺乏与其他学科对话的能力，或干脆就缺乏与其他学科对话与交流的学科意识，长期以来以‘自说自话’为满足，既不能提出令其他学科关注的观点和理论，又不能提出足以激发学术研发活力的问题。”作为一个现代人文学科，把自己自我封闭在一个狭小的领地里，不知道也不愿意知道外面的世界发生了什么，也不与其他相关学科发生关系，提不出任何可供其他学科关注的新情况、新问题，本来是国情调查的一部分的，却与国情不发生任何关系，不是濒临僵化境地了吗？几年来，每到春节，都要面临保护的讨论，包括笔者在内的民俗学家们，要么是翻炒历史旧闻，要么是根据自己的知识发表感想，缺乏对现代化社会条件下民众心理和民俗关目流传情况的实地调查。那么多研究所、教研室，有哪一个单位，能提供出调查的数据来了？几年来，我看到的数据，只有《北京请傲》勺海调查工作室一家提供过一个调查报告，它显然不是民俗学的专门机构。

五，如今是一个多元化的时代，西方的各种理论，特别是文化人类学和民俗学理论，蜂拥而至。对于民俗学来说，自然也是件大好事，起码可以较快地改变我们长期存在的“近亲繁殖”的弊端，使我们的民俗学能在多元的学理支持下获得较快的发展和提升。但现在的情况是，存在着生吞活剥的现象，把外国的理论框架照搬过来，缺乏本土化的工夫。我们应建立自主的理论体系，外国的理论不能解决我们如此丰富多样的民间文化问题。即使引进外国的理论和方法，也要加快本土化的工作。中国民间文化异常丰富多样，历史悠久，是从来没有断流的文化，而且一百年前，我们无论是经济还是文化，都在世界上处于领先的地位。一些历史较短、但近代发达的国家的民俗学理论，特别是在方法上，对我们有借鉴的作用，我们不能闭目塞听，回到愚昧的时代；但他们的理论和方法终究不能解决我们中国文化和民间文化的问题，我们不能在外国的理论面前俯首帖耳、盲目搬用，简单地充当文化买办。我们必须恢复和重建这样的一种信心和理念，要建设自己的民俗学理论体系。

2006．10．26．