【马昌仪】钟敬文早期对民间文艺学的求索（2）

一种方法的探讨：从《印欧民间故事型式表》到《中国民间故事型式》

1927年冬，钟敬文与杨成志把英国库路德（Baring Gould）编写、由约翰·雅科布斯（Joseph Jacobs）加以补充修订的《印欧民间故事型式表》 [1] 译成中文，次年3月由中山大学语言历史学研究所印行。与此同时，他把中国的民间故事也如法加以整理，数年间，断断续续整理出45种类型（共52式）。1930年至1931年初先在杭州《民国日报》的《民俗周刊》第1－18期连载 [2] ，次年以《中国民间故事型式》（下文简称《型式》）为题发表在《开展月刊》民俗学专号 [3] 上。1970年台北翻印出版。作者原打算整理出100个左右的型式，加以修订，印一单行本问世 [4] ，但结果未能如愿。因此，这是一个未完成的尝试。

上述著译刊行以后，国内外反映相当强烈。国内学者对翻译的《印欧民间故事型式表》表现了更多的关注。20年代末到30年代初出现了一批运用型式比较法来探讨中国民间故事的著述。 [5] 当时在清华大学外国语文系任教的西洋文学教授英国专家翟孟生（R.D.Jameson）对这个问题也很关心。他根据格林童话把外国的民间故事编成若干型式。于道泉把他编的一部分型式翻译介绍给我国读者 [6] 。于道泉在介绍中认为当时中国一般研究民俗的人，往往在搜求材料上用功，而不知利用一些已得的材料去作比较分析等整理工作，因之费力虽勤而没系统。他指出，与钟敬文等译介的《印欧民间故事型式表》相比，翟孟生编的型式更为精密，翟把每一故事情节分成若干段，每段有几种不同的说法均分别列出，使人对故事的演变能一目了然。此外，翟孟生1929年写的《比较民俗学方法论》 [7] 一文强调比较研究法的重要性，指出中国的民俗学者比较热中于材料的搜集，这固然重要，但还要有恰当的方法进行研究才能取得好的成果。翟孟生还向我国研究者介绍了欧洲的历史地理研究法(即所谓芬兰学派的方法)。此外，1932年春根据他在北平华语学校三篇演讲稿辑印的《中国民俗学三讲》（《Three Lectures on Chinese Folklore》一书，对中国民间文学的比较研究问题也提出了自己的见解。由于翟孟生的著述（除《歌谣》上介绍的型式外）都是用英文发表的，除了一些懂英文的学者 [8] 外，并未引起普遍的注意。

由于型式比较法的广泛运用，研究者对《印欧民间故事型式表》及其方法出现了两种截然不同的意见。有人把《型式表》视为“唯一的法宝” [9] ，也有人认为这种研究“已走入歧途” [10] 。解放后，有些研究者对之基本持否定态度。

国外读者则更多地注意钟敬文所撰的《中国民间故事型式》。1933年日本民俗学会编的《民俗学》月刊全文译载了《中国民谭型式》 [11] 。该刊编者小山荣三氏在《编辑后记》中说：“钟敬文氏的《中国民谭型式》，实在是有意义的尝试。”直江广治博士在《中国民俗学的历史》 [12] 中也对之加以肯定。数十年来，日本学术界对钟氏《型式》的兴趣不减，常把它作为研究中国民间故事的依据之一。如泽田博士在《支那民俗学的收获》 [13] 一文中说：“中国故事的分类，钟氏的《中国民谭型式》大略可以依据。”70年代直江博士著文《中国民俗学的发展与现状》 [14] 时，又再次肯定了钟的《型式》一文的开创意义。1937年德国学者爱伯哈特编纂出版了《中国民间故事类型索引》 [15] ，1978年美籍华人民俗学家丁乃通又出版了《中国民间故事类型索引》 [16] 。与钟著《型式》相比，上述著作各有特色，比较丰富，也比较完备，但都出现在钟著之后，很可能在不同程度上受到钟著《型式》的影响。据笔者所知，自“五四”至今，我国还没有一部民间文学著述在国外引起过如此广泛的注意，时间竟长达半个世纪之久。

国外研究者所着眼的多是型式本身，也有学者想通过它寻找一条了解中国民间故事的途径。他们之所以对钟敬文的《型式》感到兴趣，主要是由于AT分类以及其他类型的比较研究法从20世纪就已经在国际上逐渐普及，钟敬文的《型式》引起注意是很自然的。

对于上述种种反映，钟敬文也有自己的看法。他在1934年《中国民间文学探究自叙》一文中说：

约翰•雅科布斯所修订的《印欧民间故事型式表》，不但在它的本土欧罗巴，就在东方的日本，也被专门学者们所郑重地介绍，且承认它是很足供参考的东西。可是，它在中国，却被一部分人赐以和这极相反的命运——蔑视！……（虽然另一些人，把它过份地看成为唯一的法宝，这也是我所不敢赞同的。）拙作《中国民谭型式》，不过是一个未完成的尝试，但自信不是全无意义的工作（这并非因为它在国外发表的时候，颇受到赞许的缘故）。 [17]

究竟应该怎样看待钟敬文早期这两篇国内外都有影响的著译，给它以怎样的历史评价呢？

雅科布斯是欧洲流传学派的代表人物之一。他修订的《印欧民间故事型式表》以及这个学派编纂型式的方法带有形式主义的缺点。这种缺点在钟敬文早期的文章，例如《中国印欧民间故事之相似》中有所反映。在整理中国民间故事型式时，也更多地注意情节的类同，或多或少地忽略了故事的内容等其他因素。加上《型式》的整理工作尚未完成，作者当时所见有限，因此这个《型式》还不能反映出我国丰富多采的民间故事的面貌，局限和不足是明显的。

但钟敬文从事这两项工作的意义不在这里。他所感兴趣的并不仅仅是类型本身，他并不打算象国外流传学派、芬兰学派的学者那样专门致力于索引的编纂工作，以提供一份完备的中国民间故事类型索引为最终目的，也并不准备对这些学派作进一步的研究。而且他从事这项工作是在20年代末期，国际上的AT分类法还处于草创阶段，尚未传入我国，钟敬文本人当时对国外的流传学派并没有很多了解，更谈不上研究。他看到班恩《民俗学手册》附录部分的《印欧民间故事型式表》，对之很感兴趣，决意翻译，是想约略了解一下欧洲民间故事的情况，“或对于中国民间故事略加整理和研讨的人，它很可给予他们一种相当之助力的。” [18] 由此可见，他只是把型式的编纂作为一种手段，一种方法 [19] ，他之翻译《印欧民间故事型式表》，整理中国的故事型式，也是为了研究中国民间故事探求一种方法，寻找一种途径，并且提供一些比较系统的研究资料，然后“聚古今中外于一处”，“条分而缕析”之，以达到研究的目的。

如果说，在翻译印欧的型式表和编纂中国民间故事型式的时候，钟敬文对这种类型索引本身的认识还嫌不足的话，那么，到了30年代初，他运用类型比较法来探究各种类型的中国民间故事时，在不断的实践过程中，对这种类型索引本身就已经有了比较清楚、比较全面的认识。关于这一点，我们可以从30年代他的一段话中得到证明。

我以为，神话、民谭的研究，是可以从种种方面去着眼的。型范的整理或探索，是从它的形式面（同时当然和内容有关系）去研究底一种方法。这自然不是故事研究工作底全部，但这种研究，于故事底传承、演化、混合底阐明上是很关重要的。我不愿引什么外国学者底话来助证自己的论点……是的，故事的内容的研究是重要的（至少我自己，无论过去或现在，都不曾理论地或实践地忘记了这个原则），同时形式方面底研究，也不是容许疏忽的。或者更确切地说，这两方面底研究，是应该相辅而行的。 [20]

在这里，钟敬文把自己的见解表述得相当清楚。他指出，型范的整理或探索只是一种方法，不是目的。研究神话、民间故事可以有多种方法，类型比较只是其中的一种。借助于类型索引，经过材料的排比、分类、归纳，将有助于了解作品的传承、发展和特点。但是，这只是故事研究的一个方面，是偏重于形式方面的研究，而另一方面是内容的研究，形式方面的探究不能离开内容，这是很重要的，不能忽略的。作者强调内容研究的重要性，强调它与形式研究的“相辅而行”的关系，这是很关键的、实质性的一点。

应该说，作者当时对二、三十年代开始盛行的类型比较法的认识是比较清楚的。这种见解比起当时某些沉醉于单纯的形式比较，而完全忽视内容的研究者，比起欧洲的流传学派、芬兰学派只着眼于类型编纂的主张要深刻得多。

任何一门科学都有自己的研究方法。民间文艺学也不例外。“五四”以来一些学者在这个方面有过一些探索，做过一些努力，正如汪馥泉所指出的：“如顾颉刚先生，用借文献考订古史的方法，整理孟姜女故事，如刘经庵先生在歌谣中来看妇女问题，如赵景深先生钟敬文先生，用‘型式’来研究故事” [21] 。此外还有江绍原研究民间习俗和迷信的方法（先有一个题目，按着去搜集材料），容肇祖研究传说和迷信的方法（剪除枝叶、穷究根荄）等等，在当时都是有影响的。但无论是顾颉刚的古史考证法，钟敬文的型式法，都只是一些次要的、辅助性的方法，他们的探究还没有接触到方法论的根本问题（以历史唯物辩证法来指导研究）。到了30年代，民间文学界对这个问题才有了进一步的认识。

上下求索

20年代末到30年代初，钟敬文以他的散文创作初露头角，蜚声文坛，被阿英列入《现代十六家小品》之一，郁达夫编的《中国新文学大系散文二集》也收了他不少小品。他早期几部散文集子《荔枝小品》、《西湖漫拾》、《湖上散记》等等，深受读者喜爱，是“五四”以后一位有成就、有影响的散文家。可是，他为什么却选择了民间文学作为终身事业，在这条荆棘丛生、受人漠视的道路上长途跋涉六十年，不畏艰险、历尽坎坷而终身不悔呢？

我认为，这固然应当从“五四”那“火的时代”去寻求原因，没有“五四”，他不会走上这条路，这是最重要的；然而，他个人的经历、素养、气质，以及对事业和理想的那种执着的追求和献身精神，是使他奋勇向前，永不停步的一个主要原因 。

钟敬文开始走上民间文学的道路，直接受到“五四”歌谣学运动及此后的民俗学运动的推动，和运动的几位主持者的影响有着密切的关系。我们知道，《歌谣周刊》发刊词的执笔者是周作人，《民俗周刊》发刊词的执笔者是顾颉刚。这两个发刊词可以说是钟敬文早期学术思想的重要依据。而这两位民俗学运动的先行者就成了他踏入民间文学道路的引路人。顾颉刚对钟敬文的影响主要表现在两个方面：其一，钟敬文早期的许多学术成果（如《歌谣杂谈》、《粤风》、《疍歌》、《两广地方传说》等等）直接或间接在顾的启发、鼓励和帮助下完成的。20年代末，与顾在中大共同发起组织民俗学会，由此坚定了毕生从事这一事业的决心。

30年代初，顾在杭州小住，曾鼓励钟撰写专著，这些话始终激励着他，使他终生难忘。其二，钟敬文早期的学术思想，特别是歌谣研究中坚持民主与科学的精神，对圣贤文化的抨击，强调歌谣研究的学术意义，整理出版民间作品要注意科学性等等，都在不同程度上受到顾颉刚的影响。钟敬文1933年写的《中国的天鹅处女故事》一文就是献给他的老师西村真次和顾颉刚两位先生的。后来顾转向史学探讨，研究民间文学也大多从史学角度出发，钟也逐渐摸索出自己的新路，各自为我国的民间文学事业做出自己的贡献。

在北大几位文科教师中，周作人的影响也是不可忽视的。周作人早期对我国民间文艺学、神话学的理论有过重要的贡献，是钟敬文青年时代景仰的学者之一。这固然由于他的散文风格颇受钟的喜爱，而他的《自己的园地》、《儿童文学小论》中部分早期的文章以及许多与民间文学有关的著述，也都是钟敬文早年爱读的书籍。他所介绍的人类学派的神话理论，尤其是执笔起草的《歌谣周刊》的发刊词，以及他早年关于民众是“社会之柱” [22] ，从歌谣可以看出社会的意义 [23] 等正确的观点，对钟敬文早期学术观点的形成有过相当大的影响。

回顾钟敬文早期所走过的民间文艺学道路，我们可以清楚地看到：

第一，钟敬文开始从事民间文学活动正值“五四”新文化运动时期，又是这门学科的创始阶段，决定了他早期的学术思想带有鲜明的时代色彩，从一个侧面反映了“五四”前后蓬勃开展的歌谣学运动的主要过程。这一运动的主要目的和学术倾向（摧毁封建主义的旧文艺、旧学术，建立体现民主和科学精神的民族的、科学的、大众的新文艺和新学术），在他早期的学术实践中，都可以找到反映。他把民间文学作为一种社会现象，重视“无名的村妇庸夫”、“老百姓的口头文学”和粗鄙的“野人”文艺；赞扬民众的无比丰富的创造力；主张采录和研究反映少数民族生活、下层民众生活和民间口头作品，认为它们是民族的心声，是民族文化的珍宝，提出要从分析民众的生活入手去探讨作品的流传、发展和特点。同时，他一开始就把民间文学作为一门科学，重视其文艺价值与学术价值，主张从民俗学、民族学、社会学等多种角度去研究民间作品。上述一切都是和“五四”歌谣学运动的精神和新民主主义革命运动和精神相一致的。

第二，重视民间流传的口头作品。“五四”以后，知识分子里掀起一股“到民间去”的热潮。在钟敬文主编的《新生》周刊民间文学专号中，曾提出征集民间文艺的人“要紧是先去做民间的一个”，要“走到民间的深处”，“传写出民间的真精神” [24] ，这的确是当时歌谣学运动的一个重要问题，也反映了主编者的思想倾向和精神面貌。但无论是该文的作者或主编钟敬文本人，在当时对于什么是“民间的真精神”，征集民间文艺的人如何才能“走到民间的深处”这些历史发展所提出的新课题，思想上并不甚了然。我们从钟敬文回忆“五四”以后他自己搜集民间作品的情形就可以明白：

在“五四”以前，我也曾从古诗的选集上读到一些前代的谣谚，并且情不自禁地喜爱它。可是，对于眼前活在人民口头的无穷珍宝，却没有什么感觉。说得老实些，我瞧不起它。“五四”的智慧醒觉运动把我的心眼撞开了。我起劲地在探寻人民的风俗、习尚，特别是他们的文学。我向店里的工人，向家里的嫂嫂，向邻居的老伯伯……我从这些不同年龄和身份的人们的口上去挖掘山歌、农谚、传说和笑话的矿石。 [25]

由此可见，他早年之所谓到人民中去，实际上只停留在自己身边有限的圈子，在朋友、学生、店员、家里的嫂嫂、邻居的老伯伯等小资产阶级或知识阶层中间活动。对于到工农中去，与工农大众结合这个根本问题既不可能认识，更谈不上解决。然而，在“五四”以后，他不满足于书本知识，走出书斋，走向社会，开始意识到文学不仅仅是个人思想感情的表现，而是一种社会现象；在书本世界之外，还有一个广阔的天地，那就是活在人民口头中的文学，那是一个无限丰富的宝藏，需要人们去探寻和开采。从看不起人民的口头作品到珍爱它们、研究它们，这种思想自始至终贯穿在他60年的民间文学活动中，构成他学术思想的一个重要特色。这一点，正是他和许多同时代的研究者不同的地方。例如茅盾研究神话主要依靠文献资料，而钟敬文则不然，他既重视古典神话，又不忽略人民口头尚在流传的活神话，为探索我国的神话开辟了一条新路。

第三，广采博纳，兼容并蓄，吸收外国的一些方法，为我所用。如对人类学派神话理论和比较研究法的运用，上文已有介绍。而大量使用“五四”以后采录的民间口头作品，使用已有的民族学、民俗学等辅助资料也是钟敬文早期比较研究的一个特色。这种比较大大开阔了他的视野，使他有条件从各种不同的角度去思考和分析问题，为寻找新的、我们自己的研究民间文学的道路打下了基础。

第四，钟敬文早期的研究偏重于歌谣，上文谈过，这和“五四”歌谣学运动有关，另一个原因是他自幼喜爱诗歌，十五、六岁时竟然写出成册的《诗话》 [26] ，由于酷爱，注意得多些，思索得深些，因此对我国民族传统的诗歌理论能够运用自如，极见功底，这些对他研究歌谣甚有好处。他继承传统，却不因循守旧，而是有所革新，有所创造，不断提出自己独立的、新鲜的见解：或发现问题，大胆提出问题；或提示现象，追究原因；或冲破传统，另辟新路。尽管比较浅，还很不成熟，但却是一个好的开端。相比之下，在神话故事研究方面，则较多的接受外来影响，有时候对外国学者以及国内某些研究者的偏颇观点又缺乏批判能力（例如早期对神话故事起源的唯心主义的解释 [27] ，在比较故事时出现的形式主义的偏向，对个别学者提出的山歌的贵族起源观点 [28] 没有从认识论上加以批评），因此可以说，他早期这方面的研究显得比较单薄。尽管如此，他在神话故事方面（特别是对型式比较法，对楚辞、槃瓠、刘三姐等）的探索是大有益处的。虽然走了一些弯路，但却摸索了一些方法，积累了一些经验，为他以后的研究打下了基础，迎来了30年代一个丰收的季节。

第五，钟敬文早期由于和革命者以及革命书刊的接触，对共产党和马克思主义有了一些朦胧的、初步的认识。但正如他自己所说的：

我在大革命时期，已经接触到《共产党宣言》和《共产主义ABC》等书籍。但是，那主要只对我的社会观起过一些作用 ，对于学术思想却触动不大。 [29]

这就是说，在大革命期间，政治上的觉醒并没有使他的整个行动与学术思想跟革命斗争结合起来 [30] ，这种社会观与学术观不一致的现象在当时的学者中并不是个别的。比方说，作为共产主义者的茅盾早在1925年就批判了他早年以进化论为基础的文艺观，但在1928年写作《中国神话研究ABC》时，却仍然把以进化论为基础的人类学派神话学作为自己的依据，这种社会观与神话观，或者说文艺观与神话观不一致的现象是有其历史的、时代的原因的 [31] 。而钟敬文早期所呈现的社会观与学术观不一致的现象，却应该更多地从他本人的世界观去探求原因。尽管他当时有某些认识已经超越了民主主义的范围，但从根本上说，他的世界观还是小资产阶级的，进化论的观点和民主主义的、爱国主义的思想还占据主导地位。书卷气太浓而锐气不足的性格上的弱点，又使他迟迟不能脱去这件沉重的外衣，使世界观有一个迅速的根本的转变。特别是在大革命失败后，他曾经一度表现消沉，认为“后生小子……只合闭门读书，或徜徉山水间，击壤而歌” [32] 。这种情绪虽然和他个人生活的波折有关，而且很快就有所扭转，但终归反映了他世界观所存在的问题。

对于世界观所存在的弱点，他时刻都在认真地严格地解剖自己。他把自己与罗亭相比 [33] ，称自己是一个“智力颇明晰，而勇气不够的青年” [34] ，不断清算自己那种“不合时宜的书生气派” [35] 。

在学术研究中，他一度主张纯客观的学术研究 [36] ，有时容易忽视作品的政治意义和社会意义，以及上文所指出的在收集、研究过程中所出现的种种局限和不足，除了历史的和时代的因素以外，都不难从他的世界观中找到原因。

60年来，钟敬文走过了一条异常艰辛的道路。道路崎岖，走过弯路；道路泥泞，留下一个又一个深深的脚印，但却一刻也没有歇息过。本文所记叙的是他开始迈步、上下求索，努力寻找自己的路的过程。

1992年7月，北京

（原载《民间文艺集刊》第4集，上海文艺出版社1983年5月；原题为《求索篇——钟敬文民间文艺学道路探讨之一》）