歌谣研究乡土派及其历史地位*

 

刘锡诚

 

[提要] 在中国现代民间文艺学的早期阶段，“乡土研究”是一个势力强大的群体或流派，这个群体或流派的特点是以本乡人搜集和研究本乡歌谣和故事。他们的主要活动是搜集，但在歌谣研究上也取得了重大成绩，以董作宾的《看见她》研究为代表。这批学人除了在北京大学研究所任职的顾颉刚、常惠、董作宾、台静农等外，还有许多外省的业余人士，如白启明、刘经菴（河南），王森然（河北），钟敬文（广东海丰），平和子（江苏），刘策奇（广西），邵纯熙、何植三（浙江），孙少仙、张四维（云南），王锡礼（江西），申寿生（贵州）等。这一流派，在中国民间文学学术史的早期阶段非常活跃，特别是在搜集和积累歌谣资料方面，同时也在研究方面，奠定了中国民间文艺学的最初的基础，起了无可替代的作用。

[关键词]乡土研究；妇女与歌谣；都市歌谣；实地调查；民众精神

[作  者]刘锡诚，中国文学艺术界联合会研究员

 

在五四新文化运动前后兴起的歌谣运动，一时间席卷全国，在知识分子中发生了很大的影响，许多文学家和人文学者都参加了进来。但北大歌谣研究会是一个学术观点上颇不一致的学术团体和学术流派。在其主要领导人中间，周作人较多受英国人类学派民俗学的影响，关注研究歌谣和民间故事，但逐渐把歌谣研究向民俗学的方向引导；刘半农和沈尹默都是优秀的作家和古典文学研究者，在歌谣运动中一向持文艺的观点，基本上没有受到西方民俗学的影响；沈兼士、钱玄同是从方言和训诂学的角度介入歌谣研究；常惠对歌谣研究会的成立起了重要作用，但就其在会内的地位来讲，开始是个学生，后来成为《歌谣》周刊的编辑，联系许多学者，推动歌谣运动起了很大作用，功不可没，最初他持文艺的观点，后逐渐倾向于周作人的民俗学，积极主张把歌谣研究会改名为民俗学会。

特别值得注意的是，北大歌谣研究会的近世歌谣搜集活动主要方式是“征集”，而非学者亲自到民众中去做后来学界所称的“田野调查”，因而在它的周围，团结了一大批地方的知识分子，主要是教师，他们成为民间文学（前期主要是歌谣）搜集研究的一股劲旅。他们以1922年12月17日创刊的《歌谣》周刊为园地，发表在各地搜集的各类歌谣（开始阶段主要是儿歌童谣），讨论商榷搜集问题和经验，发表研究文章，形成了一个以本乡人研究本乡歌谣的“乡土研究”群体或流派。在这批学人中，除了在北京大学研究所中的顾颉刚、董作宾[1]、常惠、台静农等外，外省的还有：白启明、刘经菴（河南），王森然（河北），钟敬文（广东海丰），平和子（江苏），刘策奇（广西），邵纯熙、何植三（浙江），孙少仙、张四维（云南），王锡礼（江西），申寿生（贵州）等。歌谣研究会中的这一流派，在中国民间文学学术史的早期阶段非常活跃，特别是在搜集和积累歌谣资料方面，同时也在研究方面，奠定了中国民间文艺学的最初的基础，起了无可替代的作用。

 

“歌谣迷”白启明

 

白启明（？—1925？），河南南阳人。又署白东村。时任开封河南第一女中教师。自称“歌谣谜”。北大歌谣研究会成立伊始，他就开始了家乡歌谣的搜集活动，并响应该会征集歌谣的号召，向其寄送所搜集的歌谣。始见于记载的文稿是《歌谣》周刊创刊号（1922年12月17日）《来件》栏：“1922年12月22日收到白启明河南歌谣10则。”这是他与歌谣搜集和研究结缘的开始。接着，第4号（1923年1月7日）上发表了他的文章《几首可供比较研究的歌谣》一文。此文是呼应常惠在《努力周报》第27期上发表的《谈北京的歌谣》和胡适在同刊第31号上发表的《歌谣的比较的研究法的一个例》二文中所提倡的比较研究方法的。他写道：“我不揣冒昧，毅然决然的首先响应，将我们南阳堪作比较研究的几首，尽为录出。”他不仅就意大利韦大列所辑的《北京歌谣》的第17首提供了可供比较的不同的异文（十二月花），而且很敏锐地发现常惠在《歌谣》周刊第1号辑录的《隔着竹帘看见她》是一首具有较深的开发意义的歌谣，并提供了他居住的南阳流传的两首，特别是一首前半截大同小异后半截则迥然有别的异文：“小学生放白马，/一放放到丈人家。/丈人没在屋，/舅官出来拢住马。/大马栓在梧桐树，/小马栓到栀子花。/剩下鞭子没处挂，/挂到小姐绣楼ㄉㄧㄚ。/小姐说，/她婆家。/梳头油，/戴金花，/两只小脚丢地下。”与前半截迥然不同，后半截的叙述方式是：“不从男孩子方面说，反从女孩子方面去演，那又是独开生面！”[2]他的这篇文章，在当时还十分缺乏理论文字的情况下，真可谓难能可贵。无怪乎作为《歌谣》周刊编辑的常惠在他的文后另文写道：“你对于我们的‘比较研究法’很表同情，我们也极感谢你‘手心响应’。你说，你们南阳一县之中，依你所知道的就有两首。我不是也说?过吗‘即使相隔很近的地方，说法也都不同’，岂止一县之中呢！现在投稿的很有几首《隔着竹帘看见她》的，我们将来全把它们录出来。”[3]

《歌谣》周刊创刊早期有过一次关于歌谣分类问题的讨论，这是歌谣征集活动几年来第一次有关歌谣分类问题的学术性讨论，而歌谣的分类是歌谣学学理上的一个重要问题。参加这次讨论的主要上四个人：邵纯熙、白启明、刘文林、常惠。邵纯熙在《歌谣》第13号（1923年4月8日）上发表《我对于研究歌谣发表一点意见》，阐述了他对歌谣研究的一些见解，特别是歌谣与民俗的关系的论述，在当时有十分积极的意义。他说：“民俗不但随时而各异，亦随地而变更，处于流动性状态的。古语说：‘千里不同风，百里不同俗’，又说‘异方异俗’。足见社会上，此地与彼地的民俗，一定是不同的。可是要知道民俗在社会上，很占重要势力，故不得不研究民俗学；欲研究民俗学，又不得不研究歌谣。因为歌谣完全是表现民俗的一种东西，代表各地风俗人情的特色，最为鲜明。所以我们研究歌谣，是为民俗学立一基础，能将各地的歌谣，收拾整齐，对于民俗学不无贡献了。”[4] 但他关于歌谣分类的意见，即把歌谣分为民歌、民谣、儿歌、童谣四类；而在这四类中又按“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲”通常所说的“七情”分为七类，却遭到了白启明等学人的反对。白启明指出：“邵君说：‘歌是……咏，……引长其声，……以曲合乐唱之者；徒歌而无章曲者曰谣。……歌谣……既有区别，自不能混为一起，……将属歌者归歌，属谣者归谣……’。按邵君的话，是根据‘歌咏言’（《尚书》），及‘言之不足，故长言之’（《诗大序》），‘歌有章曲，谣无章曲’（《韩诗章句》），‘曲合乐曰歌，徒歌曰谣’（《毛传》）等话来的。但邵君何以独未看见《魏风正义》说：‘歌谣对文如此；散文则歌为总名。《论语》云十与人歌；《檀弓》称孔子歌太山其颓乎……之类，未必合乐也’呢？又何以未看见明徐师曾‘考上古之世，如《卿云采薇》，并为徒歌不皆称谣；《击壤叩角》，亦皆可歌，不尽比有琴瑟（《广雅》——声比于琴瑟曰歌）——则歌谣通称之明验也’的话呢（《文体明辨古歌谣辞》）？以我个人的意见，歌谣的严格区分，[依]历史中字义方面的讲法。若普通所说的歌谣，就是民间所口唱的很自然很真挚的一类徒歌，并不曾合乐；其合乐者，则为弹词，为小曲——这些东西，我们久主张当另加搜辑，另去研究；不能与单纯直朴的歌谣——徒歌，混在一块。”[5] 白启明还认为：邵纯熙的四项办法，实可括为民歌、儿歌两项；而“七情”的办法“颇不为错，可惜这条绳索，嫌短一点，只能捆绑住歌谣的一部”，他赞成周仲密（周作人）在《晨报》上发表的文章中提出的分类主张。[6] 即：在民歌这个总名之下，可以约略分作：一、情歌；二、生活歌；三、滑稽歌；四、叙事歌；五、仪式歌；六、儿歌六类。于是，他针对着邵纯熙的分类表，于第16号（1923年4月29日）上提出了自己的分类表，并声明说：“这个分类，大体上系采用周仲密先生的办法；我绝不敢说‘这是一条极长的绳’，不过这是我研究的结果，觉得这个法实，对我所对敌之三头六臂姓歌名谣的这位豫宛（河南西南部）家乡的神仙，尚能用得出，拿得住，使他俯首帖耳，归降于我。”[7] 由于白启明在争鸣文章中提到了他赞同周作人的分类表，导致了常惠在同一期（第16号）的《歌谣》周刊上转载了周作人发表在《晨报》上的这篇文章。常惠也是赞同周作人观点的，他在回答邵纯熙再次发表的《歌谣分类问题》（《歌谣》第17号）时写道：“我的意思是：我们研究的东西是在民俗学中民众传袭文里的韵文类的一部分：‘歌谣’类；这类中再分两项：‘民歌’，‘儿歌’。（就是再分出‘民谣’和‘童谣’来也可，只要能指出‘歌’和‘谣’之别来。）”[8] 歌谣的分类问题，此后，有许多学者都曾涉足论述，不同学术倾向的学者之间多存在着分歧的意见。此后的一两年内，也还不断有谈论歌谣分类问题的文章发表，例如傅振伦的长文《歌谣分类问题的我见》，就发表在两年之后，他将研究歌谣的学者分为三派，即民俗学家、文学家、教育家，各派的法是大有差异的，他还制定出了一个《近代中国歌谣普通分类略表》和一个“歌谣研究会歌谣采集实用卡片”。[9]

白启明曾著文《采辑歌谣的一个经济方法》，提倡由教师发动学生采辑歌谣，说能收达到事半功倍的效果。题旨在提倡采辑歌谣的“一个经济方法”，但此文的贡献，在笔者看来，倒是通过《洗衣歌》的采辑和比较，无意中提出了并论证了歌谣“母题”和同一“母题”的歌谣的采辑和研究方法。《洗衣歌》是河南农村很流行的一个妇女歌，白启明通过布置他的学生为他采辑的方法，很快搜集到了豫北的孟县、修武，豫西的洛阳，豫东的通许，豫南的南阳、正阳、唐河、商城、西平等地的这同一“母题”的洗衣歌多首，从而得出结论说：“由这些例子看来，可知歌谣这样东西，地域的色彩很是浓厚。但是若非用这个经济的方法，仅恃个人的躬自采辑，那么，这个‘母题’——洗衣裳，打发哥哥上学堂——的许多首，定是不易得来的。”[10] 他的关注点是采辑的方法，布置学生代为采辑，[11] 而歌谣“母题”的提出则属于“无心插柳柳成荫”式的歪打正着。至于洗衣裳、打发哥哥上学堂“母题”所隐含的社会的和文化的意义，限于文章的题旨和局限，他并没有刻意加以阐发。这方面的缺憾在后来写的《河南婚姻歌谣的一斑》[12] 那篇万字长文中多少得到了一些弥补。

白启明勤奋地采辑河南歌谣，后来又陆续采辑歇后语、谜语等，其成绩惊人，成为20世纪20年代采辑家乡民众文艺的大家和当时形成的歌谣的乡土研究群体的一员。他还先后在《心声》（第6、7期）和《歌谣》（第44号）上发表关于歇后语的长文，在《歌谣》（第53号）上发表关于谚语及其分类问题的文章。1923年编成《豫宛民众艺术丛录》的稿本，其中既包括歌谣，也收有歇后语、谜语，共两千余首。他将这部稿本寄交北京大学歌谣研究会，该会也决定列入“北大歌谣研究会歌谣丛书”，准备予以出版。据常惠在为《歌谣》周刊一周年而编辑出版的《歌谣周年纪念增刊》所撰《一年的回顾》中记载：“我要首先道歉的就白启明先生因为他的《豫宛民众艺术丛录》早就送给本会审查，预备在这次纪念会，合我的《北京歌谣之一零》、顾颉刚先生的《吴歈集录》同时出版，至今因为各方面的耽搁以至不能出来。我们现在又加上了孙少仙先生的《云南昆明歌谣集》……预备在明年出版，这是无论如何我们要尽先办的一宗事！不然，不但对不起著者，也同时对不起引领以待的读者了。”[13] 所惜的是，白启明的这部手稿，终于没有能够出版。

从《歌谣》周刊的版面来看，1924年6月5日《歌谣》周刊第59号发表《河南婚姻歌谣的一斑》之后，白启明的名字，就再也没有出现在《歌谣》周刊上了。他不幸逝世了，是死于1924年，还是1925年，没有材料可以证明。他的这部《豫宛民众艺术丛录》稿本，据笔者推测，可能由编辑他的《河南婚姻歌谣的一斑》的编辑、于1925年春南下福建就任福建协和大学教职、继而转赴广州中山大学进入筹备中的中央研究院语言历史研究所的同乡董作宾带到了广州。那时，中山大学语言历史研究所民俗学会计划编辑一套民俗丛书，白启明这部谜语遗稿，就到了主持编辑工作的钟敬文手中。钟敬文在1926年清明次日写的一篇《纪念两位早死的民俗学致力者——白启明与刘策奇先生》中写道：“据我们所见，白先生的工作，是偏于民间文学一面的，这是当时大家尚没有注意到民俗学整部的工作之缘故。白先生所搜集及整理过的《南阳歌谣集》（存放在北大国学门的研究所中）和《河南谜语集》（凡五册，现存在我处），其工作的精细费力，固然令我们很佩服，但他写的许多关于民间文学研究讨论的文章，也是很有贡献的。”[14]“存在”钟敬文处的《河南谜语集》手稿五册，后由顾颉刚将其编为《河南谜语》一书，纳入“中山大学民俗学会丛书”中于1929年1月出版。顾颉刚于1928年9月16日为刘万章的《广州谜语》（第一集）写的序里有一段交代：“……日前看到白启明先生的《河南民众文艺丛录》的遗稿（按：“遗稿”的题名有误。——笔者注）的一部分，其中收集的谜语约有六百首，分为动物、植物、用物、天、地……等。我所见的收集谜语成绩最多的，要算白先生了。可惜他已于三年前逝世，不然，河南的民众文艺岂不要由他一手搜完了吗？……”[15] 顾颉刚因功课忙，嘱托刘万章为之写序。刘万章在序言中写道：“不久的以前，颉刚先生竟把白先生的遗稿付梓，书印将半，因为自己忙于功课，要我替他为它写一篇序。唉！我这两月来，碰了几桩我直觉以为对，事实却反常的事体，把我一颗专一向学问的心儿，生生地打成‘千头万绪’，‘终无明了’的‘昏心’！又加以环境的恶劣，人们的不谅解，光的成为一个社会上顶没用的人；自己以前对于民间文艺下决心的预计，努力搜集得来的材料，尚且漠淡而疏于整理，还有一些和自己所研究有关系的材料、书籍，也不愿意去探讨；何况为一个有系统的材料作序，尤其是替已死的白先生遗稿作序？这断不可能的事！但是，念到颉刚先生，他在百忙中为民俗学做工作：有一种人，自己没工夫，旁的事体，哪里打理到那么多，索性不负责任了；他能够这样，我们又哪里可以袖手旁观？虽然自己的力量还薄弱。其次白先生那样努力搜集材料，不幸死了，那么他生前的工作成绩，便是他遗留人间的赠品。又哪里可埋没不理？还有一件，谜语的材料，在学术上很少见，我曾有一点儿的贡献，后者继续发刊多一点材料，便是增加自己一些快愉。所以，不怕‘昏心’，也句来说一说。”[16] 白启明的谜语分类法，最受刘万章的称赞，说他是“谜语分类中的老祖”，尽管也有向他提出反问的地方。

由于顾颉刚对民俗学的执着和对新秀的提携与眷顾，已不在人世的歌谣学家白启明采辑的谜语，终于出版了，给早期的中国民间文艺学的建设增添了一部难得的资料专集。但，《豫宛民众艺术丛录》中谜语以外的其他材料哪里去了？近浏览台湾傅斯年图书馆网站，该馆所藏董作宾的藏书“典藏介绍”说：“董先生藏有民国12年白启明《豫苑民众艺术丛录》的朱丝栏稿本。白氏为民初征集歌谣等通俗文学的大家，短暂的一生中征集有歌谣、歇后语、谜语二千余首，编辑成《豫苑民众艺术丛录》、《南阳歌谣集》、《河南谜语集》三书。顾颉刚与董作宾两位先生相当推崇其蒐集的功力，其中《河南谜语集》一书由顾颉刚于中山大学民俗学丛书出版。而《豫苑民众艺术丛录》的手稿，经北京大学研究所国学门，辗转流传至董先生的手中。全书收录歌谣、歇后语、谜语2061首，现稿本仅存歌谣230首、序文、凡例以及特别词汇等部分，共119页，占全书收录歌谣的二分之一强，全书内容的四分之一左右。本书虽不完整，却是唯一大量保存白氏征集歌谣的稿本，切表达白氏歌谣分类理念的序文、凡例，以及河南方言特别词汇的收集，均不见其他出处，是独一相当珍贵的资料。”[17] 80年前的这部珍贵稿本，还妥善地保存在人间，学界应当感激也已故去的白启明的同乡学者董作宾先生。近来得友人之助，笔者终于得以看到白启明自撰的《豫宛民众艺术丛录》封面和自序的影印件，了解这部未刊稿的真相。自序说：

 

三年多来，采辑豫宛（河南西南部）的歌谣，谚，谜，歇后语，两千有零（2061首）；课余之暇，分类整理。既毕，因序之曰：庄子尝说：“道在屎溺，”何况民歌民语，岂可轻视它么？歌谣是口唱，成诵的，所谓咏言；谜，谚，歇后，只是口说，不成诵，谓之直言。谣、谜、歇后，是情意的产品，其性质属于文学；谚语则理智的产品，其性质多属格言。——这是它们或同或异的大概区别；至于它们毕同的地方，就是：“艺术品”（歌，谜，歇后，既是文学，当然可以谓之艺术；谚语虽多为格言，但亦可谓之艺术；因为艺术从广义说：凡精巧的技巧，和由于精巧的技巧的作品都是艺术。）三个大字。这些艺术非庙堂的，贵族的，乃田野间老老幼幼男男女女无量数之民众的，因此就题名叫做《豫宛民众艺术丛录》，一可以表产婆之为谁（民众），一可以明所产为何（艺术），一可以得产地之所在（豫宛）。

十二年六月十二日启明自述。

 

数年来周仲密先生作了好些关于歌谣的文章，给我们研究歌的人许多指导。本书歌谣部的分类，大体上就是采周先生的主张，谨志以表谢意。

本书所得的材料，有大半是家叔紫昌所供给的；还有许多朋友，都有零星的帮助，我一并感谢他们。

启明附识。

 

从白启明的《自序》里，我们看出他的观点和立场是文艺的，即把歌谣、谚语、谜语、歇后语等这些民间口头文学的小体裁作品，看成是文学或艺术，是“田野间老老少少男男女女无量数之民众的”艺术。但他在采录和写定时，却又持以科学的态度。他拟订的“凡例”，表明了他的这种科学的态度：

 

一、本书分上下两册，上册为歌谣部，下册为谜，谚，歇后语三部；由“数”上看，似甚不均；由“量”上察，却略相等。

二、本书遵“有闻必录”（歇后语除外，理由详于本部——歇后语——后附识中。）之旨，不拿主观之善恶，作客观的弃取，故虽相似而有半数的不同，即录为另条，设仅几个字的不同，则以双行注于不同的下边，若半数以下的不同，则录入案语中；由此可以得一个“比较观”。

三、古籍中许多谣谚，都经过文人的润色，致失却本来面目，——如《小儿语》，《演小儿语》。……本书绝不敢“自我作古”，少有删改。

四、本书关于方言，或特别名物，特别习俗，……都详为注解；至于雾（乌）烟瘴气的种种附会，种种理解，则敬谢不敏。

五、本书注解中分注，说，案三项：注是关于名词方面的；说就是说明，——这一项仅仪式歌及游戏歌两类用之；至于每首或每条半数以下的不同，及自己略有意见，或另有参考处，都归入案语内。

六、陈振孙《书录解题》说：“古之为诗学者，多以讽诵，不专在竹帛；竹帛所传，不过文字，而‘声音’不可得而传也。……”（《小学类韵补》）有下边两条的补救，则“声音不可得而传”的缺憾，要减好些。

a.我国的语言，每带“子”“儿”两音。关于“子”音，多直接说出或唱出；至“儿”音每与相连属的上一字混合，变成一个尖音。本书于凡含儿音的地方，皆注较小儿字于右偏下方，以期不失“本来面目”。

B.关于有音无字的方言，用注音符号——国音，表出它的声音，写在原位置中。注音时用“·”标出五声，——阴平，阳平，上，去，入；其未有‘·’的为阴平。

以上a.b.两条，可参看本书下册末附录——《歌谣中“儿”音的问题》。

七、本书于某首某条无确类可归时，即附录于性质相近一类的后边。

八、我国文字，语言，本无他，她，它三性的区分；故本书谣，谚，谜，歇后语的本文内，仍一律用“他”字以存本真。

九、本书仿赵元任先生所译的《阿丽斯漫游奇境记》，也制一个特别词汇表，以便检察。

十、辑者不工绘画，故关于歌谣中游戏类的各种状态，不能写出；又无相当机会用照相器去影出，这是本书一大缺憾。

十一、本书的注解，注音，用字，……想不无错误处；倘蒙高明瞧出，祈不吝赐教。

十二、本书的各部各类，限于所闻，所遗漏正自多多，异日如有续得，当再编为续集，三集，……。[18]

 

《凡例》所列，就是辑者所遵循的编辑原则，也是本乡人搜集研究本乡歌谣的拿手好戏：遵“有闻必录”之旨，“不拿主观之善恶，作客观的取舍”；不作“文人的润色，致失却本来面目”；对方言、名物、习俗，都详加注解，“至于乌烟瘴气的种种附会、种种理解，则谢敬不敏分”；注解则分“注”、“说”、“案”三种形式：“注”分注音、注字、注句，“说”于“仪式歌及游戏歌两项用之”，“案”则略陈自己的意见。等等。

白启明关于歌谣的观点，还体现在他在《歌谣周年纪念增刊》上发表的《一首古代歌谣（弹歌）的研究》中。[19] 他认为，只有“断竹，续竹，飞土，逐宍（古肉字）”四句的《弹歌》，是黄帝时代之前的民间作品，不是后人的“伪托”之作，而属于2000多年后的汉代人的“追记”之作。他对这首古歌谣的产生时间的论据，是对作品背景的分析。他写道：“普通谁也知道凡研究某种思潮，或某种现象，最要紧的是先研究它的背景；因为把背景弄清楚后，那种思潮或现象的内蕴，就像势如破竹，不难迎刃而解。《弹歌》的背景是什么样呢？《吴越春秋》说：‘……弹起于古之孝子不忍见父母为禽兽所食，故作弹以守之。……’这种弃尸旷野，为禽兽所食，是实在情形吗？是的。《孟子》说：‘盖上世常有不葬其亲者，其亲死则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋嘬之。……盖归返藁里而掩之。……’不过一不忍而出于掩尸，一不忍而出于守尸耳。”（《滕文公上》）他从文字学上对“弔”字考订，证明守尸在黄帝之前是真有其事的风俗。“那种背景，的确是上古的现象，决不是后世所有的。”

 

刘经菴：从歌谣研究妇女问题

 

常惠是最早提倡“到民间去”搜集歌谣的学者之一。他在《歌谣》周刊创刊后的第二期上就在《我们为什么要研究歌谣》中呼吁“到民间去”：“依民俗学的条件：非得亲自到民间去搜集不可；书本上的一点也靠不住；又是在民俗学中最忌讳的。每逢写在纸上，或著成书的，无论如何——至少著者也要读过一点书的。所以多少总有一点润色的地方，那便失了本来面目。而且无论怎样，文字决不能达到声调和情趣，一经写在纸上就不是它了。” “到民间去”，在“五四”以后的学坛上，这无疑是一个“革命”的口号。

但“到民间去”又谈何容易！一方面，在思想认同和治学理念上，在知识分子中，都存在着相当多的障碍；另一方面，由于孔孟之道在一般民众中的深入人心，对搜集歌谣（包括民间故事）普遍存在着要么不屑、要么厌恶的情绪，对外来的、甚至是本乡本土的搜集者无不拒之千里之外。常惠说：“义国韦大列在《北京歌谣》的序里说，搜集它的困难实在是想不到的，又哪里听得到和记得出呢？于是就问他的中文先生，可是他的先生觉着是位‘文人’，对于韦氏的要求很不喜欢，他固执而且担保中国已没有这种没有价值的东西存在了。……现在有一位刘经菴先生辑河南的歌谣，他说去问男子，他以为是轻慢他，不愿意说出；去问女子，她总是羞答答的不肯开口。我自己呢，到民间去搜集，大概总是不肯说的多。不是怕上洋报，就是来私访的，或者是失了自己的体统。”[20]

显然常惠很看重刘经菴。刘经菴，生卒不详。河南卫辉人。在家乡时开始搜集当地的歌谣。后入燕京大学上学。早在歌谣研究会成立之初、《歌谣》周刊还未创刊的时候，他就已经是歌谣研究会的会员了。常惠之所以看重刘经菴，很重要的一层原因，就是他们二人对歌谣的研究上有一些共同之处。

常惠是在《歌谣》周刊上最早提出从歌谣来研究家庭问题和妇女问题的人，刘经菴则是很快在《歌谣》周刊上发表研究歌谣与妇女、歌谣与家庭论文的人。而从歌谣研究家庭问题和妇女问题，标志着起步不久的中国歌谣研究，出现了一次较大的开拓和深化。常惠是北京人，他是最早在《晨报·副刊》上发表文章论述北京歌谣的学人，就其学术立场和观点而言，他是一个地道的乡土研究派。他在《歌谣》周刊创刊之初发表的《歌谣中的家庭问题》，第一次举起了从歌谣研究中国家庭问题的旗帜。他写道：“中国的家庭问题是很大很大的，不是研究歌谣的人所能解决得了的；这也不过是供给研究家庭问题的小小的一点材料。因为现在有许多学者研究家庭问题都到处搜罗世界的名著来翻译或介绍。至于这种著作整个的拿到中国来，是否对症下药，实在是个问题。然而研究中国的家庭问题，还得由实行调查民间的家庭状况入手，我们研究歌谣的人，从歌谣中也略略看出一点民间的家庭问题来。”[21] 他提出了问题，触及了女性在中国社会上的地位、夫妻观念、“嫁鸡随鸡，嫁狗随狗”、“不孝有三，无后为大”、婆媳关系、姑嫂关系、“婆家不容，娘家不管”等等问题和观念，尽管他的文章还没有作到深入的解剖，但从歌谣的社会学研究角度所作出的开拓，总算迈出了第一步。

刘经菴在《歌谣》周刊（第30号）上发表的《歌谣与妇女》一文，在副标题中开宗明义就点明了他所谈论的是“妇女的文学与妇女的问题”。继而，他又在《歌谣》周刊第46号发表了《歌谣中的舅母与继母——妇女的教育与儿童文学》。这一篇也是越出了歌谣本身来谈社会问题。嗣后，他把自己的研究结集和扩展为一部专著《歌谣与妇女》，交由商务印书馆于1927年出版。

他的论点和结论，归结起来，大体就是他自己归纳的两点：（一）“歌谣是平民文学的极好的材料，这材料多半是妇女贡献的——妇女的文学。”（二）“歌谣是民俗学的主要分子，这分子多半是讨论妇女问题的，——妇女的问题。”他写道：“歌谣是平民文学的极好材料，但这样的材料，是谁造成的？据作者的观察，多半是由妇女们造成的。歌谣是民俗学的主要分子，但所谓一般民俗，以关乎哪一部分的为最多呢？据作者调查所得，多半是讨论妇女问题的。不知研究歌谣的诸君，亦以此说为然否？”[22]

在阐述歌谣何以多半是妇女创作的这一问题时，他写道：“天所赋予妇女们的文学的天才，并不亚于男子，恐怕比男子还要富厚些；不过她们久为男子所征服，没有机会去发展罢了。但是她们的天才，未曾湮没，遇有所感，可随时而发，把潜伏的天才，自然的流露出来。她们既没有机会去发展，——受教育，求学识，——所以只有日居深闺，过那单调干燥的生活。它们因为寂寞无聊，就信口吟哦些歌谣，来排解忧闷。她们所歌唱出来的，虽有些是无什么意义，但有是关乎民情的，是表现她们的心理的。更是有些妇女们，受公婆的虐待，妯娌和姑嫂间的诽谤，以及婚姻的不满意，他们满腹的冤屈，向谁诉去。她们既不会作什么《离骚》的词，断肠的诗，所以就‘不平则鸣’，把自己的痛苦，信口胡柴的歌唱出来了。她们信口歌唱时，并不讲什么规律，亦不限什么字句，心里有什么，就唱什么，意思说完，也就停止；所以歌唱出来的，很自然，很能动听。至于文人学士，他们终日在文字中讨生活，什么文啊，赋啊，闹个不休，是不屑为此的。其余一般的人呢，因为生活所迫，终日劳碌，亦无暇及此；所以歌谣的造成，一半是妇女们的贡献。”[23]

报刊文章《歌谣与妇女》所根据的是他在故乡卫辉搜集的歌谣材料，将文章扩展成书时，所根据的，已经不再是卫辉一地的歌谣，而是取材于《歌谣》周刊上发表的全国各地的歌谣了。在理论上，他也又有所发挥，加上了下面的一段话：“若是我们拿艺术的眼光，来批评她们的作物，乃是人生的艺术观，不是唯美的艺术观。因为她们的歌谣是哭的叫的，不是歌的笑的，是在呼诉人生之苦，不是在颂赞自然之美，是为人生问题中某项目的而做的，不是为歌谣而做歌谣的。”[24] 他所说的妇女歌谣是“哭的叫的，不是歌的笑的，是在呼诉人生之苦，不是在颂赞自然之美”，其实，也就是说，妇女歌谣的基调是悲哀的、悲凉的、悲怆的。这种基调的逐渐形成和长期延续，是由中国妇女在中国漫长的封建社会中所处的卑微地位决定的，她们不能不为她们的命运咏叹。

作者的另一发现是，就其内容来说，歌谣多半是反映妇女问题的。何以如此？他写道：“中国的家庭，向来是主张大家族制的；因之妯娌与姑嫂间的倾轧，婆媳与夫妇间的不和，随处皆是，无家不有，中国家庭之腐败，真是糟到极点了。要知道家庭的腐败，就是妇女们的不幸，因为妇女们总是幸福之牺牲者。中国歌谣关乎妇女问题多，恐怕就是中国家庭不良之明证了。有人说，关乎中国妇女问题的歌谣，就是妇女们的《家庭鸣冤录》、《茹痛记》，我以为这话很有点道理。”这种现象的存在，又与“歌谣多半是妇女的文学”这一命题有关。既然歌谣多半是妇女所为，那么，她们自然就要倾诉她们内心的所思、所想、所感、所叹，妇女的问题也就自然成为歌谣的一大关注点。如少年女子唱的是：女孩子自幼必须缠足；女孩子在家庭和社会上地位低下，是 “赔钱货”；中年妇女唱的是：不见容于姑嫂，不见容于婆家；老年妇女唱的是：儿媳不孝、夫死养家。婚姻不美满：一是嫌女婿不满意；二是怨媒人。男女不平等：丈夫打骂妻子，死了老婆再娶一个，丈夫死了，妻子要守节，要守寡。等等。

在《歌谣中的舅母与继母》一文中，刘经菴从对大量歌谣的分析中，发现了属于民族学家和人类学家们关注的舅母与继母问题。他说：“关乎舅母与继母的歌谣，有共同的一个特点，叫我们很容易看到的，就是儿童们的眼中的舅母与继母是非常可恨可痛的。……儿童是天真烂漫、活泼可爱的，为什么当舅母与继母的竟不痛爱他们？这虽有点是血统的关系，舅母在‘三不亲’之列（在我的家乡有‘三亲’、‘三不亲’之说。‘三亲’：舅父、姑母、姨母，‘三不亲’：姑父、姨夫、舅的媳妇——舅母）继母以前子为非己出。”[25]可惜的是，刘经菴的研究到此止步了，他停留在血统关系的一般表书上，而未能再深入地开掘下去。

除了在《歌谣》周刊上发表搜集的家乡歌谣和研究文章外，[26] 刘经菴还在《燕大周刊》上连载过《歌谣杂话》等研究文章。[27]

对于刘经菴的妇女歌谣研究，周作人的评论是比较中肯的：“歌谣的研究与神话传说一样有好几个方面。这都是要有长远的历史而现在流传于民间的，所以具有一种特异的性质，即是，他可以说是原始文学的遗迹，也是现代民众文学的一部分，我们可以从那里去考查余留着的蛮风古俗，一面也可看出民间的儿女的心情，家庭社会中种种情状，作风俗调查的资料。有些有考据癖的朋友，把歌谣传说的抄本堆在桌上，拉长了面孔一篇篇的推究，要在里边寻出高尚雅洁的文章的祖宗，或是找出吃人妻兽，拜树迎蛇等荒唐的迹象，写成一篇文论，于文化史的研究上放一道光明，这是一种办法，是我所极尊重的。或者有人拿去当《诗经》读，说这是上好的情诗，并且看出许多别的好处来，我虽然未必是属于这一派，但觉得这种办法也是别有意思。在这二者之外，还有一种折中的方法，从歌谣这文艺品中看出社会的意义来，实益与趣味都能顾到，在中国此刻歌谣研究刚才开始的时候，这类通俗的办法似乎是最为适当而且切要。刘经菴君所编的《歌谣与妇女》可以说是这第三类的代表著作。”[28] 周作人所说的这种折中的研究方法，大概就相当于我们今天的文艺理论中所称的社会历史的研究方法。

在《妇女与歌谣》一书出版之后，刘经菴还在《小说月报》上发表了一篇研究歌谣的综合性文章《中国民众文艺研究之一斑——民谣》。[29]

 

孙少仙：城市歌谣的特点与变迁

 

《歌谣》周刊的主持者在1924年之初告白说，此前歌谣研究会主要是做了些搜集工作，整理工作虽然也做了一些，但由于整理歌谣时遇到了方言方音的解释问题，进行得也并不顺利，至于研究则并无大的成绩。“至于1924年这一年，是要注重在有系统的整理和具体的研究”了。[30] 在研究会的会员和《歌谣》的作者中，孙少仙就是《歌谣》声明要转向“具体的研究”时发表第一篇文章的人。

孙少仙是北大的学生，来自昆明，他所搜集和研究的主要对象，是他祖居的的城市昆明的歌谣。从《歌谣》周刊的记载来看，他给歌谣研究会提供的云南歌谣始于1923年1月7日出版的《歌谣》第4号。他的《论云南的歌谣》一文，也主要论述城市歌谣的有关问题，而在城市歌谣上提出的见解，是此前没有人说过的。

他写道：“昆明的歌谣，自民国成立以来，实在很多，并且是极复杂。因云南近来，屡次遭旱灾匪患……所以边僻县份的居民，有钱的富翁，大半迁居在昆明，于是一齐的人情风俗也迁到昆明：所以昆明的歌谣一天一天的繁杂起来了。现在几乎各州县……的歌谣，有十之七八，我们昆明都知道的。以我的眼光看来，昆明的歌谣，从民国成立以前到了现在，其中很改革变化了一些：民国成立以前，受专制官僚的驱使，老是讲究‘古的好’，所以谁也不敢改革——变化——建设……到民国成立之后，驱使人民‘服从’的官僚政客……换了一些，人民的知识也进步，有许多都知道歌谣是歌咏我们的人情风俗……我们依着环境来产生它，是我们应有的权利。并且于行政、法律、军事……有很好的现象，我们应作歌谣赞扬他，若是暴虐专制贪污……的官僚政客军阀……我们可以作为歌谣永远的使人民咒骂他，因此一切血气方刚的青年就乘此‘言论自由’的时代，大唱而特唱——昏歌乱歌的就产生起歌谣来。现在云南的行政、法律、军事……都是奇奇怪怪的，所以歌谣虽是经改革变化……后的萌芽时代，我可以说现在的昆明歌谣是产生极盛的时代。”[31]

他对昆明歌谣——都市歌谣——的复杂和变革的看法，应当说，在当时的歌谣研究界，甚为新鲜而独到，发他人之未发。常惠是最早发表关于北京歌谣研究文章的人，1918年11月22日在《北大日刊》上与刘复讨论北京歌谣中所述之北京人的“六件事”时，曾涉及到久居北京的外乡人的歌谣与老北京居民的歌谣之间的差异问题，但他给刘复的信和他后来在《歌谣》周刊发表的文章里，并没有意识到、当然也就没有明确地提出作为大都市、作为帝都的北京歌谣中所表现出来的这种“五方杂处”状态给歌谣带来的特点。倒是罗家伦和刘复的通信里，刘复提出了“北京客籍社会之歌谣”这一观念：“尊稿所举是通行于北京客籍社会之歌谣，常君（惠）以北京人之眼光评判之，自不能相合。”[32] 城市歌谣的“五方杂处”与易于变迁的特点，在来自云南的北大学生会员孙少仙的文章，里第一次提出来并得到了阐述。

第一，孙少仙注意到城市歌谣在内容上，较易随着环境的变迁、时代的变化而发生着或快或慢的嬗变。他比较民国成立前后两个不同时代的歌谣的差异，指出：民国成立以前，“受专制官僚的驱使，老是讲‘古的好’，所以谁也不敢改革——变化——建设”；而民国成立以后，官僚政客垮台了，政局更迭，人民知识进步了，新的环境激发了新歌谣的大量涌现：歌颂新的政体和人情风俗，抨击暴虐专制贪污的官僚政客和军阀。

第二，孙少仙指出，作为人口密集、五方杂处的城市，昆明市的歌谣和民俗较之有固定居民的乡村，具有更多的“复杂”性和多样性，同时也具有更大的包容性和开放性。当然这种“复杂”性和包容性，是有条件的，即在民国成立前后，地处西南边疆的云南省，屡次旱灾匪患造成民众流动迁徙，富豪纷纷涌入城市昆明，极大地改变了昆明的人口结构，也带来了各地区和各民族的歌谣和独特的人情风俗，于是大大地增加了昆明歌谣的复杂多样性。没有旱灾匪祸的频繁发生，长期处于停滞状态的社会环境，就不可能出现人口的迁徙和社会结构的剧烈变化，从而导致歌谣和人情风俗的嬗变。

第三，他所居住的昆明，不仅是一般的“五方杂处”，更是一个多民族杂居的城市。这一特点不仅是其他城市所没有的，甚至像北京这样满族聚居的城市也有所区别。作为“本乡”（当地）的歌谣研究者，他曾经对几个少数民族的歌谣演唱活动作过一些考察，他也在文章中举出白族的“大理调”和彝族撒尼人的“龙宗调”的例子，说明了方言在歌谣中的重要地位，描绘了歌谣的演唱与民俗舞蹈的密不可分的关系。

 

未婚的男女青年，每人于晚饭后，拿着乐器，提着很小的纸灯笼（可以点烛，照着行路），到那山的顶上，将灯笼挂在树上，先是一男一女分开，各人弄着乐器，口里呻着，跳着舞（他们的跳舞也是有一定的举动），好似预习一样，后来几十个集在一块儿，一男一女的排列起来，就手弹足舞口呻的热闹起来。一直到月落，他们又就照前的分开，分开后就有少数人归家（这是因为没有恋爱的），其余的就一对一对的又热闹起来，跳舞后就提着灯笼跑，跑到可以睡眠的地方，他们就一对一对睡眠了。但是他们的言语，真是比拉丁文难几十倍，只可口说，不可笔写。

孙少仙所描绘的，是猓玀（即彝族，在族名“果罗”两字前面加“犭”，是当时的知识界对少数民族的蔑称）青年男女们于夜晚到山间树林里的民歌对唱、舞蹈活动，以及对唱舞蹈后的野合。20世纪20年代，这种与渊源甚古的风俗紧密柔和在一起的歌唱活动，构成了作为城市的昆明的歌谣的一个重要特色。

他就“山歌”、“秧歌”、“民歌”的界定发表了自己的见解。他写道：“‘山歌（秧歌）’和‘民歌’是大不同的，有许多人都误认了。‘山歌（秧歌）’大半是有排列的，对站的，并且是有一定的调子（如前所举的四种调子），若非这四调中的调子，一定不是‘山歌（秧歌）’。‘山歌（秧歌）’只表情，别无他意，我可以武断说它是‘情歌’；‘民歌’就不然，它里头也有政治、法律、社会、家庭、私人……的赞扬和攻击、劝戒、警告……并且他的句子，长短不一律的很多，全无调之可言。”[33] 这个界定曾经在《歌谣》上引起过争论。钟敬文在《歌谣杂谈·山歌》里说“‘山歌’的一个名词是普遍的——至少也不止我们粤有了它——普遍的名词，自然应有它共通的解说，‘山歌即情歌’，这个界说，我前面已经证明它的不适用了……”[34] 接着，又有云南人王嗣顺致钟敬文的信和钟敬文的答复，就“山歌”的界说进行讨论。[35] 这些讨论文章的出现，足见本乡人和外乡人对歌谣和歌谣类别在认识上的分歧，也证明了乡土研究的价值所在。

1924年上半年，《歌谣》周刊要编辑“婚姻专号”，约他写有关婚姻歌谣的文章，他又写了一篇题为《云南关于婚姻的歌谣》，发表在第57号（1924年6月1日）上。这篇文章提供了一些有关婚姻的歌谣，其研究的方法就不再是文艺学的而完全是社会学和民俗学的了，他从歌谣中分析择女婿、过小礼、过大礼、媒人下通信帖、结婚、结婚后等关节的民俗。他的研究和举例，至今还是后来者研究民国初年的云南婚俗的一份很可贵的材料。

 

张四维：歌谣代表了时代的民众的精神

 

张四维是另一个采集和研究云南歌谣的学人。“五四”运动爆发时，张四维是云南第一中学的学生，积极响应北京学联的号召，在昆明参与组织云南学联。1920年初，与段融生、柯维翰（柯仲平）等组织“大同社”，从事进步文化活动。与孙少仙不同，20世纪20年代，他当时生活与工作在昆明，在从事进步文化活动，他是受在北京的云南同学会中的朋友洪孟邻（北大学生，常惠的朋友）之托，为北大歌谣研究会搜集云南歌谣的。据《歌谣》周刊所载，他先后为歌谣研究会搜集的云南歌谣，有些在《歌谣》周刊上发表了，大多被研究会所收藏。不算已经发表的（仅第40号上发表的个旧歌谣就有75首），他寄给研究会的歌谣，据不完全统计，总数不少于300首。（第5号载：21首。第27号载：16首。第28号载：22首。第31号载：260首。）

他的歌谣搜集研究有两个功绩：

第一，他为歌谣研究会搜集到了第一批矿工歌谣。据已经在周刊上发表的歌谣的注释，他所搜集的歌谣涉及云南许多地区，这是因为他托各地的朋友代为搜集所致，但最多的则来自蒙自和个旧，而蒙自也是锡都个旧所辖之县和毗邻之地，正是锡矿之所在和工人最多的地方。他在给编者常惠的信里说：“此次所抄的都是儿童的歌谣，此外还有‘厂歌’——是矿工唱的，表诉他们的苦楚——‘山歌’——放牛和砍柴的人所唱，是说他们的快乐——‘秧歌’——栽秧时唱的……第一、二种俟有机会再托人去办。”[36]自歌谣运动以来，搜集者多限于搜集农民的歌谣，而对工人，特别是矿工的歌谣，几乎没有触及。尽管矿工基本上是出身于农民，但由于职业、劳作的不同，矿工的劳动方式是集体性的劳作，一个人的力量是无法完成的，而农民的劳动方式基本上是个人单干，这种劳动方式的不同和生产环境的不同，决定了农民的山歌和秧歌，与矿工的歌谣，其格调是不同的，正如张四维所说，山歌和秧歌的调子是“快乐的”（情歌则不同），而矿工歌谣的基调则是“表诉他们的苦楚”。

第二，他提了歌谣代表着“时代的民众的精神”的论点。他写道：“凡是人类——或不止于人类——没有不有歌谣的；也正如语言一样。心里有所感受，普通都是发泄出来的，乐则笑，悲则号，愁则叹，怒则叫，就是发泄他心里所感受的极简单的。由如此的简单更进步，于是乎产生歌谣，再又产生诗词歌赋。后者虽处于最进步的地位，可是因为它是文人推敲出来的，所以很不能自然的明显的表露出他的感情；下一类就是无病呻吟，扭捏造作；更因其出诸文人之手，所以它虽则进步、精密，却不能代表时代的民众的精神。换言之，歌谣不是推敲出来的，所以它是极自然的，且能代表时代的民众的精神。两千几百年以前的白话歌谣组成的《诗经》，现在虽成了很古的文字，可是我们读它比读名人诗集还耐人咀嚼；就是因为它是极自然的表露感情，且能代表那时代的民众的精神。”[37] 他的这个见解，应该承认是很精辟很深刻的，虽然多少有些绝对化。关于文人文化和民间文化，都是传统文化，两者有排斥也有融合，但谁更多地代表了民众精神和时代精神的问题，至今仍然是一个没有完全解决的问题。张四维之所以着眼于形而上的立场来看歌谣，而不是仅仅停止在就事论事上，大概与他在“五四”运动中始终站在文化革命和启蒙运动的前沿不无关系。

 

台静农：淮南歌谣

 

在五四新文化运动前后兴起的歌谣运动，一时间席卷全国，在知识分子中发生了很大的影响，许多文学家和人文学者都参加了进来。在北京大学歌谣研究会的周围，出现了一大批以地方知识分子（主要是教师）为主体，也有北大的教师和学生参与其中的歌谣乡土研究流派。后来成为“未名”社诗人、小说家和教授的台静农，也是这个流派的主力之一。

台静农（1902—1990），原名传严，改名静农。安徽省霍丘县叶家集镇人。1918年到汉口中学就读，1922年1月在《民国日报》（上海）副刊上发表处女作新诗《宝刀》，表达了一个年轻人“在面对军阀混战和人民的困难，决心以宝刀铲除战争罪恶”的理想和热情[38]，并参加了进步文学社团“明天社”；因学潮离校，经南京、上海至北京求学，9月在北大中文系旁听。1924年起转至北大研究所国学门肄业，半工半读，并在张竞生主持的风俗调查会当事务员。先后在北大研究所国学门学习、工作的台静农，在沈兼士、刘复等师长的影响下，与常惠、董作宾、庄尚严等结为莫逆，也开始了歌谣的搜集与研究。

台静农在晚年回忆与常惠的结识与友谊时写道：“《歌谣周刊》第56号，有董作宾的《一对歌谣家的婚仪》记得翔实而有风趣，这儿不必引述了。鲁迅先生在婚礼前亲自到常家送了一部《太平乐府》作为贺礼，此书是元代乐府词汇编，足见鲁迅先生送这一书的含意。据说维钧夫妇对于这一纪念品，历经动乱，直保存到他们夫妇逝世。//我认识维钧夫妇，可能在他们结婚的这一年或第二年，已经记不清了。我所收辑的《淮南民歌》113首，就发表在第二年(1925)的《歌谣周刊》上，虽然，我们的结合，并不单纯由于歌谣的爱好，而是文学，因为我们当时的文学社，他虽不是其中分子之一，而是有密切关系的。文学社在北大理学院对面西老胡同一号，是一座大的四合院，北房三间是社址，也就是我与李霁野的住处，西房两间庄尚严住在那儿，他是北大哲学系的学生，维钧先已认识的同学。维钧为人厚重，热诚正直，我们都以老大哥看待他，而他对我们也如兄弟一般。当我们遇到麻烦事，他挺身任之，决不回避。”[39]

1924年的8月底，台静农应主持《歌谣》周刊编辑事务的常惠之请，归乡（淮南霍丘）搜集歌谣，达半年之久，搜集到当地歌谣2000多首。这其间，他在淮南写了《山歌原始之传说》一文，发表在1924年第10期的《语丝》周刊上。[40] 他所搜集、编选的《淮南民歌》第一辑，于1925年在《歌谣》周刊第85号、第87号、第88号、第91号、第92号分五期揭载，共发表了113首。稍后他又在第97号发表了《致淮南民歌的读者》一文，作为这次搜集活动和这一批民歌的总结与说明。（1970年，娄子匡将其编入《民俗丛书》第24种，取名《淮南民歌集》，由台北东方文化书局印行。）《歌谣》周刊在发表了台静农搜集的这113首淮南民歌后，又出了5期，到第97号（1925年6月2日）出版后便停刊了。《北大研究所国学门周刊》随之于1925年10月14日创刊，负担了原《歌谣》周刊的一些任务。台静农的《淮南民歌》第一辑，便又在新创刊的《国学门周刊》第4期继续刊出。第4期（1925年11月4日）发表的是114—146首；第8期（1925年12月2日）发表的是第147—167首。[41]

台静农搜集歌谣告一段落，于1925年春从淮南家乡回北京后，经小学同学张目寒引介，结识了鲁迅。鲁迅、台静农、李霁野、韦素园、韦丛芜、曹靖华等在北京成立了文学社团“未名社”。此后，他陆续出版了与鲁迅风格相近的《地之子》、《建塔者》两部短篇小说集，充满了对酸辛和凄楚的人间的关爱和同情。1927年8月，经北大国学门导师刘半农荐引，就任北京私立中法大学中文系讲师，从此步入杏坛。后辗转就任于辅仁大学、北平大学女子文理学院。鲁迅逝世两周年时，应“文协”之邀在重庆纪念大会上以“我以我血荐轩辕”为题旨作专题演说。因政治观点不为国民党当局所容，甚至被怀疑为打算制作炸弹暗杀军阀，而被国民党当局三次逮捕入狱。蔡元培、许寿裳、沈兼士、常惠等奔走营救。第三次出狱后，在北平学界已难立足，由胡适介绍前往厦门大学任教，后又转至山东大学、齐鲁大学。1936年4月4日《歌谣》周刊在胡适主持下复刊后，台静农在第16号（1936年9月19日）上发表了论文《从〈杵歌〉说到歌谣的起源》（一）。这篇论文一发表，就受到文学研究界朋友们的重视，《歌谣》紧接着就发表了冯沅君的《论杵歌》（第19号）、佟晶心的《夯歌》（第20号）予以补证。一时就《杵歌》问题展开了讨论。关于这篇文章，在台湾大学任教退休后的台静农为安徽教育出版社为他出版的《台静农论文集》所写的序言里写道：“1936年予在厦门大学，见上海《申报》图画特刊有所谓‘蕃女杵歌’照片，一时兴会，写《从杵歌说到歌谣的起源》投北大《歌谣周刊》。旋得冯、佟两君为之补证，以知早在南宋‘杵歌’已成为独立乐队矣。至于《南宋人体牺牲祭》者，为居蜀时涉猎《宋会要》发现在南宋时竟有此种野蛮风俗，且一时猖獗，分布颇广。不意昔年由图片看到之杵歌舞，居然来到台湾数数欣赏之。而杀人祭祀，台湾山地人亦曾有此风俗，因有吴凤故事之流传。”[42]

1937年7月，台静农回北平度暑假，适值抗战爆发，于此年秋携全家辗转逃难入蜀，定居江津之白沙，稍后就职于国立编译馆。1939年4月，到新成立的国立女子师范学院任教授，后任国文系主任。加入中华全国文艺界抗敌协会。在抗战期间发表各类报国文章近30篇，并有旧体诗《白沙草》一卷36首。而《从〈杵歌〉说到歌谣的起源》的下篇（二），却再也无缘发表，成为一篇未完的残稿。抗战胜利，经魏建功介绍，应台湾大学之聘，渡海至台大中文系任教，后任系主任，直至1973年退休。

台静农早年致力于民间文学的搜集与研究，以本乡人的身份回本乡搜集了近2000首本乡歌谣，并作了整理和注解。从他的《致淮南民歌的读者》里我们知道，他所搜集的淮南民歌，一部分是转托朋友搜集来的，即当时北大歌谣研究会所用的“征集”之法；另一部分则是他自己直接从老乡口中记录下来的。应该说，他所作的，乃是后来民俗学者们所说的“田野调查”。他写道：“又一次在满室菊花的别墅中，请了四位能歌的人，有的是小贩，有的是作杂活的，有的是量米的，他们的歌都是从田间学来的，虽然是生活在镇上；同时有唱的有休息的，有的记不完全，别人便即刻补成；有的一首歌的字句略有更变，他们便互相的参证。他们是异常的愉快，我也感到有一种不可言喻的快乐。现在对着孤灯对着已残的芍药，回忆那过去的时光，怅惘中而有无限的诗意。//从此我便奇异着我们兵匪扰攘的乡间，居然有了这些美妙的民歌，因而我的欲望也扩大了，我托了许多朋友，为我在各处搜集。”[43]

他对所搜集的歌谣进行整理，遵循的原则有三项：

一是音注。“我们淮南的发音，同南方诸省比较起来，总算同普通话接近，但有些音是我们淮南特有的，有些音是淮南中一部分特有的，这都是在必注之例。在已发表的一百多首中虽然有些音注，可是极其粗忽与不精密，而且是用字注的。今后当采用国音字母注音，因以字注音是不见得正确的。”

二是意注。“这一层包括得极多，如风俗、人情、习惯、土语、地名等等，皆在必注之例的；如不详细注明，则易于使读者误会；误会一生，自不能领得其中意趣与价值。今后当于要注的必详细注明，使读者于领略歌谣的本身而外，同时还能了然于淮南的风俗人情及其他。”如对第68首的“意注”就是一例。民歌原词曰：“想郎想的掉了魂，接个当公下个神，打柳打在奴房里，袖子口嘴笑殷殷，因为贪花你掉了魂！”“当公”注曰：“当公，即巫者，乡中请巫者为病人祷告，即谓之下神。”“打柳”注曰：“打柳，即巫者所用之柳枝，裹纸图女像，谓为柳神；借此柳神为病者招魂，招魂之后即将此柳神置病人床头，因此名之为‘打柳’。”[44] 因为有了这些注释，读者才能了解了民歌中涉及的民俗事象，否则读者只会感到茫然。十年后，他在《从〈杵歌〉说到歌谣的起源》里提出的“我们研究歌谣的起源，要注意到人类的实（际）生活的背景。”显然是他的“意注”的思想和理念的延伸。

三是标题与分类。他说：“民歌本来是没有一定的题名，如诗词一样的；若强为之命名，也只有采歌的首句来作题名罢了。现在觉得淮南民歌既然有了这些首，是很有分类的必要，因而利用标题作分类的方法，也是为了在每一首的首句或中句，或末句，差不多总有与别首共同的，而且所同的句子，都是主要的，是全首关键的句子，尤其显著的是‘送郎送到’、‘日头以落……’、‘巳时已过……’等句。还有一种例外，就是‘反唱’，当另作一类，所谓‘反唱’者，是表现与常情颠倒的事实。如：‘日头渐渐往下丢，隔河看见秧吃牛，黄狼引着小鸡睡，干鱼又给猫枕头，反唱四句带呕愁。’这种种的表现，岂不是与事实绝对的相反吗？”[45]

尽管淮南民歌部分地在刊物上发表了，但他的民歌情结（“欲望”）和理想却远远没有实现，而那“不可言喻的快乐”，在后来多年辗转流徙的生活中，那1000多首余稿也不知流落何方。但淮南民歌从收集到整理的过程，却完整地体现出了他作为“乡土研究”派之一员的歌谣研究理念。

写于淮南民歌调查十年后的《从〈杵歌〉说到歌谣的起源》一文，作者重新拣拾起歌谣的论题，这次的研究，以《杵歌》为个例并由此生发开去，把流传在乡民口头上的歌谣与记录在纸上的古代歌谣以及风俗的演变联系起来、融会起来进行研究，其思想，显然已经超越了十年前他所固守的乡土研究，而向着多学科的比较研究前进了一步。他写道；

 

原始人同文明时代的人所不同的是生活（产）技术，而喜怒哀乐的情绪却没有什么分别。原始人主要的生产技术是渔猎、牧畜、播种，除了这些劳作以外，精神上的微安，只有放情的歌唱。在辛苦的时候，拿歌来减轻疲乏；在喜悦的时候，拿歌来表示兴奋；在不幸的时候，拿歌来抒写悲哀。所歌唱的未必都有意义，至少与他们的情感一致的。感情是歌谣的原动力，而感情的现象如何，则决（定）于人类的生活。所以我们研究歌谣的起源，要注意到人类的实（际）生活的背景。可是时代久远了，最早的风格也随着改变了。现在论到的《杵歌》，还可以看出历史的蜕变的痕迹。旬子的“请成相”，一向认为是一种特殊的体制，然据俞樾的解说，此种特殊的体制，就是从《杵歌》演变成的。

《诸子·平议》卷十五云：“此‘相’字即‘舂不相’之相”。《礼记·曲礼》篇：“邻有丧，舂不相”，郑注曰“相谓送杵声”。盖古人于劳役之事，必为歌讴以相劝勉，亦举大木者呼“邪许”之比，其乐曲即谓之“相”；请成相者，谓成此曲也。

俞氏此种解说，看来颇为奇特，实则非常明锐。即如“邻有丧，舂不相”，显然“杵声”已变为丧乐，但在我们的典籍里竟找不出旁证，而野蛮民族则确有其实事，如《昭代丛书》中檀萃的《说蛮》云：“死以杵击臼和歌哭，丧之幽岩，秘而无识。”这里所记的是苗民“狗耳龙家”族的风俗，“送杵声”之成为哀乐，大概是如此的。……杵臼是半开化民族日常必需的生活工具，所以能成为一种乐歌之启发。……在舂谷的时候，唱着歌——或哼着没有意义的调子，因声音的调协，感到音乐的美，进一步演成乐歌，离开了单独的杵臼的声音，这却是极自然的演变。[46]

 

关于歌谣的研究，他提出结论说：“我以为研究歌谣：应该从题材里看出它的生活背景，从形式上发现它的技巧演变。题材所包含的是人类学同社会学的价值，由某种题材发现某一社会阶段，及其生活姿态，这也就是朱光潜先生所‘想采用自然科学的方法’。至于型式上的音节的调谐，词类的排比，则属于文艺史的范围。”[47] 显然他已超越了他自己早期的观点。

关于台静农的治学与学术思想，台静农传记研究者方瑜说：“先生之兼容并蓄，观其治学可知。先生受五四新文化洗礼，具有理性、实证、百科全书式丰富多元，先生又留意文学与历史、哲学、甚至人类学、社会学、政治、经济等相关领域之会通，早年的学术论著《从〈杵歌〉说到歌谣的起源》即已揭示此一研究取径，此文关注文学形式之美学意义，同时亦处理相关社会因素，试图将文学研究与其他学科融会整合。故其学术论著，遍及中国古代神话、两汉乐舞、优戏、汉代简牍制度及风俗习惯之考释，亦触及版本、诸宫调、传奇与古小说文本之分析，更广及石刻以及书画等相关问题，其研究领域之宽广，研究态度之谨严征实，对新学说、新观念之批判性接受，启迪后学甚多。”[48] 的确，台静农的歌谣研究，在方法论上的特点是：信奉“实证”研究而忌先下结论或空谈理论框架，主张和力求把文学研究与其他学科融会整合。

由于1925年前后在北大歌谣研究会时期主理风俗调查会的这段经历，台静农在后来的教授生涯（主要是教文学史）中，仍然常常不忘写些有关文化与民俗方面的研究文章。如《两汉乐舞考》（《台湾大学文史哲学报》1950年第1期）、《冥婚》（《大陆杂志》1950年第1卷第10期）《南宋人体牺牲祭》（《宋史研究集》，1964年）、《仪礼复原实验小组研究成果综合报告》（1970年）、《〈说俗文学〉序》（1980年）、《谈酒》（《龙坡杂文》1988年）等。这些文章，大都收入他亲手编订的《台静农论文集》一书中。他对民俗文化和俗文学的兴趣和造诣，正如如台湾学者柯庆明写的：“台先生一生的奇遇甚多。他就读北大研究所时，兼在张竞生主持的‘风俗调查会’当事务员，难怪他一生对古今风俗皆具浓厚兴趣，并且也成了他许多散文的题材与内容。手稿中有完成的《两汉社会史》、《汉代奴隶制度史微》、《两汉乐舞考》等以毛笔小笺，一札一札分类抄录的史料、原稿、抄正稿。这显然是抗战时任职国立编译馆时的工作，信札中亦有再北大时的导师陈垣，谆谆提示他分类整理史料之重要的函件。他来台后主持《百种诗话类编》也就其来自有了。”[49]

 

钟敬文早期歌谣传说研究

 

清光绪二十九年二月二十二日（1903年3月20日）出生于广东省海丰县公平圩的钟敬文，从陆安师范学校毕业后在公平圩、汕尾港等地教书。受“五四”新文化运动的影响，特别是受到北京大学歌谣征集处征集全国近世歌谣的活动和《歌谣》周刊的推动，他从1922年底开始在家乡海丰一带搜集歌谣和故事，并把所搜集记录的歌谣故事投寄到《陆安日报》以及上海、北京等地的报刊上去发表。[50] 钟敬文在张振犁编纂《钟敬文采录口承故事集》的《自序》里写道：“在那几年里，我记录、辑集的口承故事，始终没有作过统计。现在大略估算一下，当在七八十篇之谱。这些记录作品，除了出过一本专集《民间趣事》（1926，北新书局）之外，其它大都发表在当时的学术刊物上或别人所编的故事集子里，前者如以《陆安传说》的总名（共14篇）刊载在《北大研究所国学门周刊》的那一组，后者如那些被收入林兰所编的民间故事各个集子里的篇章。”[51]

与故事相比，歌谣搜集的数量更多些，据作者1926年7月24日的自白：“我数年来，承北京大学歌谣研究会诸同人的奖励与诱掖，收集到了千首左右的歌谣，而这客音的山歌，便占据了它全数之半。两年前，曾草草录出数十首，编成一小册子，名曰《恋歌集》，寄交会（指北大歌谣研究会——刘）中。不久同人要把它付印，我觉得那册东西，编集时太过草率，不成什么样子，因写信回绝了他们。年来会中为了经济缺乏，出版丛书的计划，不能不暂时中辍；而我也就没有多兴趣去再把那些积稿清理——除了去年勉强整理出一百首◎（山+大+车）歌以外——所以这回的工作，算作一种侥幸，并不是什么过言了。”[52]

稍后，钟敬文把几年间陆续搜集的歌谣和故事分别编纂为《民间趣事》（北京北新书局1926年10月初版）、《客音情歌集》（上海北新书局1927年2月初版）、《蛋歌》（上海开明书店1927年2月初版）。还有一部《◎（山+大+车）歌集》和《陆安民间传说集》，编好后没有出版。《陆安民间传说集》共三册，第一册《神话之部》，共26篇；第二册《童话之部》（包括寓言），共10篇；第三册《故事之部》，共11篇。这本书稿的“拟目”，附录于后来出版的《民间文艺丛话》（中山大学民俗学会丛书，国立中山大学语言历史研究所刊行，1928年6月初版）书后。

对歌谣和民间文学其他题材的研究，则以在《歌谣》周刊上连续发表的15篇《歌谣杂谈》为开端和代表。1924年5月钟敬文开始向《歌谣》周刊投稿。他的名字第一次出现在《歌谣》周刊上的时间，是1924年5月11日出版的第54号，在“来件”栏里有：“4月16日收到钟敬文广东海丰歌谣六则。”不久，第64号的“来件”栏里又登出：“8月9日收到钟敬文广东海丰歌谣杂谈二册。”这两册歌谣杂谈稿子，就是《歌谣》周刊从第67号开始连续发表的钟敬文的《歌谣杂谈》。这15篇“歌谣杂谈”是：（1）《读〈粤东笔记〉》（《歌谣》周刊第67号，1924年11月9日；续，第68号，11月16日）；（2）《南洋的歌谣》（第70号，1924年11月30日）；（3）《山歌》（第71号，1924年12月7日）；（4）《潮州婚姻的俗诗》（第72号，1924年12月14日）；（5）《海丰人表现于歌谣中之婚姻观》（第74号，1924年12月28日）；（6）《猥亵的歌谣》（第74号，1924年12月28日）；（7）《故事之俚谚》（第77号，1925年1月18日）；（8）《从古诗窜改出来的歌谣》（第77号，1925年1月18日）；（9）《附会的歌谣》（第78号，1925年2月15日）；（10）《歌谣之一种表现法——双关语》（第80号，1925年3月1日）；（11）《海丰的邪歌》（第81号，1925年3月8日）；（12）《故事的歌谣》（第85号，1925年4月5日）；（13）《再谈海丰医事用的歌谣》（第85号。注：此文先收到，故先予发表，后收到《谈谈海丰医事用的歌谣》，发表于第91号）；（14）《偏韵语》（第85号）；（15）《叠韵语》（第85号）。

这一组冠以“歌谣杂谈”的短文，以随笔的形式，表达了他初涉歌谣学坛时对民间文学（主要是各类歌谣）的一些理论思考，尽管从学术史上衡量，甚至还有些稚嫩，但在当时的《歌谣》周刊的版面上已属难能可贵，不少闪光的思想显露出了作者初期的学科意识。如：

——从清代李调元的《粤风》引申出来的学术自省：“书中保存着的许多歌谣，是否有经过他改窜和润饰的地方，从古许多保存下来的歌谣，十之八九是已经受了采集者的一番改削的。因为前人对于歌谣，多半是取其内涵的义理，而不注重其外表的词句——无论歌谣之附会或赏鉴者，都是如此；——所以增削任情，是我们中国人对于歌谣的传统方法。”[53]钟敬文的这个观点，击中了中国古代以儒家思想为根基的古典文艺学在搜集和整理民间文学时的要害——重内涵的义理而轻表现的形式。我们今天所能读到的古代民歌，如果说，由于辑集者（如李调元）的酷爱民歌和由于民歌形式的相对固定不易窜改，而在文人的笔下保存下了数量不少的民间原作的话，那么，故事传说就显得更突出，古代的故事大都是以梗概的形式被吸纳在笔记小说中，几乎没有记录下任何流传状态中的叙事语言。李调元的《粤东笔记》这本本来并不是很流行、很受人重视的笔记杂书，由于钟敬文的发现、评价和介绍，其在近代民间文艺学史上也变得身价倍增了。

——对歌谣的表现法“双关语”的阐释，是钟敬文早期歌谣研究的关注点之一。在1925年3月发表的《歌谣杂谈》之十专论之后，又于1926年7月2日撰《客音的山歌》一文中再次讨论这个问题。他认为，双关语是歌谣中常见的表现手法，“虽然和诗歌大可说相似，但细别之，实有许多不同之点”。他对双关语的解说是：一，“双关语是词在此而意在彼，借别的词以显它的内意，中间最素要的条件，便是声音的相同或类似。”这是主要的。二，假借“同体别意的字以见意”，如歌谣“古井烧香暗出烟，/呣知老妹乜人连？/饭甑落鑊又无盖，/米筛做盖气飘天”中就是借“炊饭”的“烟气”为“怒气”的“气”。他指出，这种双关语的表现手法，所以“在歌谣中的势力颇形普遍，最大的缘故，是歌谣为口‘唱的文学’，所以能适合于这种‘利用声音的关系’的表现。尤其是表现关于恋爱的文艺，这种婉转动人的方法，更切用而且多用。”他还指出，双关语的方法与隐比颇相类，但并不是一回事。[54]在后一篇文章中，他还着意论述了在当时的研究者颇感兴味的一个问题：《诗经》中常用的“起兴”手法，如何在当时还流传的客家山歌中得到承袭和延续。[55]

——对蛋民文学——咸水歌——的发掘和论述，在中国歌谣史上占有首倡之功。蛋人是沿海一带的水上族群。关于他们的口头文学，前人王士祯的《渔洋诗话》、李调元的《粤风》和屈大均的《广东新语》虽有所著录，但数量很少，总共两三首而已。钟敬文穷三年的时间，搜集到蛋人的歌谣52首，汇编而成为我国文学史上第一部《蛋歌》。他在该书的《序言》里说：“蛋民，在中国是被视为化外的民族的。他们的一切，都很少有人加以注意，何况于微末的歌谣呢？但这种错误的眼光，我们现在不能再把它保存着了！别的且不提，就他们的歌谣而论，即使抛开民俗研究的价值，而单把欣赏艺术的眼光去估量它，已经就有了它相当的位置。所以，把它结集了一些，刊印出来，确是一件有意义的事，——我们应做的事。”[56] 刘大白在《蛋歌·序》里评价说：“这一册《蛋歌》，是他三年来苦心搜辑而结集起来的。他的工作，不但能弥补李氏（调元）《粤风》中《蛋歌》旧材料的不满足的缺陷，而且能作蛋族族风新材料的供给；在民间文学横的比较研究上，功绩是不容藐视的。”[57] 此前已在北京大学国学门从事研究工作并主持《歌谣》周刊编辑事务的顾颉刚与远在广东海丰的钟敬文建立了密切的联系并促成了这部蛋歌集的编辑出版。在编辑《蛋歌》的同时，钟敬文写了《中国蛋民文学一脔》的文章。这篇文章除了对族源的考证外，着重分析了作为蛋人的口头文学的蛋歌的一些特点：

 

至于他们的生活，其简单野陋的情形，与别的未开化的民族，是没有什么异样的。以舟楫为家，以捕渔为业，这差不多就是他们生活的概况。但他们足以使吾人注意的，却是那种“诗的生活”。这当然是一条通例：凡民族生活简单的，他们歌唱的生活，总要发达得多。几乎可以如此说：他们的生活的绝大的慰安与悦乐，便是唱歌。休息时，固然要唱，工作时，尤要唱，独居时，固然要唱，群居时，更加要唱。所以在他们居处中，无论是在烟雾犹迷的清晨，日中鸡唱的亭午，月明星稀的晚上，都可以闻到他们婉转嘹亮的歌声，有如歌者之国一样。獞人如此，苗民如此，便是我们一部分未尽开化的汉人，散居在山岭深处的，也何尝不然。记得有人在什么的文章上，说德国首都的柏林，一届入夜时，万乐齐奏，全市都为“音之雨”所充溢（但记大意如此，原文不复省忆），不知比较这些原人自然的歌唱的生活何如？不消说，蛋民的生活，除了简单的为口腹的工作外，大部分也是属于“诗的”。据说，他们当男女结婚之夕，风致尤为特别。男家和女家的船，皆张红灯，挂新彩，泊近一处，请了许多歌唱的能者，相与竞吟对唱，镇夜不息。这种生活，是多么浪漫而诗美喲！惟其环境如此，所以能够产出一种极有价值的文学——咸水歌！[58]

 

钟敬文还讨论了蛋民的“咸水歌”的形式结构和艺术表现上的特点：“这种歌的形式，略同现在各地流行的山歌，多为七言四句体。每首一章的为普通，二章以上的，虽然也有，但不大多。最可注意的，是每句末端，皆附有助词，在我们这里一带通行的，是一个‘罗’字。诗歌中，这种尾声的附加，在吾国颇不乏例。如古歌谣中的‘兮’字，《楚辞》中的‘些’字，都是和这一类的东西。”“山歌……多喜用显比、隐比和双关等表现法，而咸水歌则除常以别的事物‘起兴’外，其余都为极直率的陈述，回环吞吐的风格，绝少能得见到。”“因为表现上过于直率之故，所以必至的流弊，就是鄙野与猥亵。虽然不过仅限于小部分，但总不能不算是它的一个缺点了。其所以致此之由，除表现的手段本身以外，如生活的野俚，及言辞的少经训练，都是很有关系的。”

这一时期钟敬文关于歌谣的论说，除了上面所举而外，还有一些，如《混号》（《歌谣》周刊第92号1925年5月24日）、《歌王——读台静农君〈山歌原始的传说〉》（《语丝》第23期，1925年4月20日）、《〈◎歌集〉序》（《文学周报》第234期，1926年7月18日）、《读〈中国民歌研究〉》（《黎明》第3卷第45期，1926年9月19日）、《重编〈粤风〉引言》（《文学周报》第255期，1926年11月17日）等，以及以通信的方式向顾颉刚提供的有关孟姜女传说的材料和看法。

总的看来，钟敬文这一时期在歌谣的研究上，除了本乡人研究本乡的歌谣这一基本的特点外，受当时歌谣研究思潮的影响是比较明显的，如关于歌谣中的婚姻观、婚姻俗诗、猥亵歌谣等，尽管有1926年8月发表的《汕尾新港蛋民调查》，但他所持的立场而言，本质上是文艺的。

在北大歌谣研究会独步民间文艺学坛的时代，钟敬文在“陆安传说”的总名下对海丰一带故事和传说的搜集与研究，比较起歌谣的搜集与研究来，更具有开创性。晚年他在回顾这些记录时说：他所搜录的故事，基本上是忠实于口头传承的，但讲述者主要是用福佬话讲述的，考虑到读者能够读懂，他采用了普通话记录。“我知道，这并不是很科学的方法，而是权宜的办法。”这一组陆安传说是：（1）《单身娘子》（《北京大学国学门周刊》第1期，1925年10月14日）、（2）《姊夺妹夫》、（3）《月华》（《北京大学国学门周刊》第2期，1925年10月21日）、（4）《石棺材》、（5）《黎明前的黑暗》、（6）《鼠与牛和猫排生肖》（《北京大学国学门周刊》第4期，1925年11月4日）、（7）《牛郎和织女》、（8）《老虎外婆》（《北京大学国学门周刊》第10期，1925年12月16日）、（9）《享夫福的女儿》、（10）《憨子婿上厅》[一]、（11）《憨子婿上厅》[二]（《北京大学国学门周刊》第2卷第20期，1926年7月21日）、（12）《当石》、（13）《嫁郎》、（14）《猴的故事》（《北京大学国学门周刊》第2卷第21期，1926年7月28日）。此外，他还在《黎明周刊》和林兰所编的《徐文长故事》第2集中发表了若干则徐文长的故事。他的《〈陆安传说〉缀言》，可以看作是他这一工作的一份宣言，兹引录如下：

 

这里所收辑的十多篇东西，内容颇为繁复，其中，有的是荒唐的传说，有的是滑稽的趣事，有的是空幻的童话。总之，无论它是属于哪一类的材料，如其是真为民众口里所流传的东西，我便把它如实的记录了出来。

这许多故事中，我相信必有若干是各地所共同的。（也许有的已经别人先我写出。）不过，大体虽然相近，性质上至少要各带着几分不同的地方色彩。这种大同小异，或竟是小同大异的东西，在研究者的眼光看来，正是绝好的足资比较研究的材料。然即在赏鉴方面也非无益处。因它在同一的事情上，可以感到异样的情调与色素。

我的文章，十分生硬与芜杂，是用不着自讳的。像这样稚弱到很可以的东西，献给文艺的鉴赏家，我固万分不敢，便是贡于天真活泼的小儿童，恐也不能有用。我的微愿，只在给予喜欢研究这门功课的先生们一点参考的材料，其他更非所敢想的了。

我们陆安的地域这么广，当然不只有区区十多篇的传说流行着，这不过我偶然在这几天内所想到写出的一点吧了。

“传说”两字，是取广义的旧释，非用专训作“英雄故事”的狭义新界说。[59]

 

70年后，钟敬文在谈到当年他所搜辑的这些陆安故事时写道：

 

这些故事，搜集地区虽然都在海丰县境内，但它们的实际流传地点，却决不限于这一地区。像邻县陆丰，民间口头上就有许多同样的故事在流传。广大一点说，这些记录中，有同一类型的故事，是在全国各省市扩布着的。例如《蛇郎》、《老虎外婆》、《有酒嫌无槽》及所谓机智人物的故事等等。当然，彼此的细节不免有些差异。

这些口承故事，不但有许多是各地共同的，并且还有些是很古以前流传下来的。例如《牛郎织女》，这个故事现在被称为“中国四大传说”之一，它的来源是相当古老的。从汉代以来的文献里就存在着有关于它的种种记载——有的是断片，有的比较完整（尽管很简略）。这个古老的传说，至今仍在我国各地流传着，但北方一些省市（如山东、河北等）所传的，情节跟古代所传已大不一样（它杂糅了“两兄弟型”等故事情节在内）。可是，在我们那里，现代口头所传承的基本仍与古代说法相同。这种情形，在故事学上很值得注意。它警告我们：故事上的问题，不能用类推法，不能简单地一刀切。[60]

 

在“陆安传说”这方天地之外，钟敬文还不断地关注着全国民间文学界的动向，并积极参与其中。由于他在这组陆安传说中辑录了两篇徐文长的故事，故而在读到林兰编《徐文长故事》第2集（上海北新书局1925年）上选录的赵景深撰《徐文长故事与西洋传说》[61]一文后，便很快以书信的形式在《京报副刊》上撰文与赵景深进行商榷。他针对赵景深在徐文长故事上的论点提出商榷：“你说：徐文长本是明朝的文学家，所以关于他的故事总是‘智慧’的多，比起‘呆女婿’一类的东西是绝对相反的。不知何故‘徐文长故事’竟将那蠢人张五麻子的故事也放进了去，我以为十几页的叙述是应该属于呆女婿一系的。这段话，我以为颇有商榷的余地。‘智慧’与‘愚騃’，是人性中的两方面，在我们中国民间的传说里，代表智慧方面的人性的故事，便是徐文长；代表愚騃方面的人性的故事，便是呆女婿。据繁女君所述的张五麻子故事七则，差不多每条都是嘲弄和挖苦人家的，——虽然不是正当的行为，但此须有智慧和滑稽之天才者才行，——全没有一点愚蠢之气态，如俗间所传呆女婿干的一般的。——述者在序中，不是很明显的称他有‘聪明的酸气’么？你说他应该归入呆女婿一类的故事中，不知到底别有什么解说？……我们试把它和繁女君所写的那一条，详细的比看一下，益发可以见得那张五麻子的故事，是应该属于徐文长一派的。”[62]

钟敬文在这篇通信中提出的问题，击中了赵景深研究的软肋，文章发表后，很快赵景深便于1925年12月10日复信给钟敬文[63]，承认他的《徐文长故事与西洋传说》一文是“急就章”，“因为当时《潇湘绿波》第一期发稿在即，所以将那篇文在深夜赶成。”“你指出那段我所说的话确有错误，刊出后我才发现出来。我之所以错误由于只看了前两节，便断定后五节也同是‘愚蠢’的故事。”由于钟敬文的这封信的发表，引发了钟赵之间（还有其他人）就徐文长故事的一次讨论。徐文长故事和呆女婿故事，也成了日后中国民间文学研究者们视野中的一个热门话题。第二年，即1926年7月，潮汕民俗和民间文艺研究者、后来成为汕头《民俗周刊》和《民俗汇刊》的主编林培卢写信给钟敬文，对他给赵景深的信里的观点提出疑义，说“徐文长故事，在中国民间传说里，不能绝对代表智慧方面的人性的故事已可灼见”。同年冬，钟敬文发表《复林培卢君论呆女婿故事》一文，就与赵景深讨论中的话题继续发表意见并在某些方面进行修正。三年后，钟敬文再次重新拾同一个话题，写成了《呆女婿故事探讨》一文，发表在他所编辑的《民俗》周刊第7期（1928年5月2日）上。[64] 六年后，即1930年，赵景深则写了一篇关于徐文长故事的总结性文章，题为《徐文长故事的新研究》，发表在《草野》第5卷第3期（1931年4月25日）上，后收入《文艺论集》（上海广益书局1933年4月初版）时，改题为《徐文长故事的研究》。

 

寿生：要重视实地调查

 

寿生（1909—1996），本名申尚贤，贵州省务川县人。1925年到贵阳省立一中就读，1929年暑期赴北平求学，1930年考入汇文中学。由于偏爱文学和社会科学，两次投考北大未被录取，遂成为住在北平“拉丁区”的居民和北大的“偷听生”。[65] 从1936年起，以寿生的笔名在《独立评论》、《国闻周报》上发表小说和评论，在《歌谣》周刊上发表所搜集的歌谣和歌谣研究文章。1937年7月日本发动芦沟桥战事后，寿生于次年回到故乡隐居，后服务于当地教育事业，1996年逝世。

这个来自黔北的青年从进入文坛之始，就受到了胡适的赏识和重视。他的《我们要有信心》一文投到胡适主编的《独立评论》，在第103号发表，胡适在同一期上著文《信心与反省》写道：“在这篇文里，他提出一个大问题：中华民族真不行吗？……我很高兴我们的青年在这种恶劣空气里还能保持他们对于国家前途的绝大信心。这种信心是一个民族生存的基础，我们当然是完全同情的。”[66] 他在《独立评论》上发表的几乎每一篇小说、评论等文章，胡适几乎都写了《编后》，予以点评，许以期待。

除了给《独立评论》投稿外，寿生从1936年初起也开始给胡适主持复刊《歌谣》周刊投稿，并参加了由北大歌谣研究会同仁们发起于5月16日成立的风谣学会。他搜集的贵州歌谣《背时调》在《歌谣》周刊第2卷第2期（1936年4月11日）发表后，便一发不可收拾，接连在《歌谣》周刊第2卷第17号、第27号、第3卷第9期发表了几十首黔北家乡和贵阳的歌谣，在第2卷第21号发表贵州民间故事《围腰》。

他在《歌谣》周刊上发表的论文《莫把活人抬在死人坑》，在方法论上提出了歌谣研究要重视实地调查、反对把歌谣当成古董研究的学理。他写道：“‘事物’有死活，研究的途径也就不能尽同，我们不可把活歌谣与古史一样看待，我们现在不可走落一步实地调查的工作。古史是过去了的东西，欺它死无对证我们原可借重骨块竹片破绢烂纸你这么说我那么说。‘歌谣’还是个活的玩意，它的环境还‘未变’，它的音调正年青，唱它的人正多，在它未倒床时它是怎么就是怎么，有目共睹，用不着我们费多大劲故分派别说红道白。整理‘歌谣’的好些工作本应当先经有社会调查训练与经验的人去详细调查，分类，这样别的人就很可少作好些无谓的文章了。如像在分上只把‘哭丧’、‘叹情’作代表，把山歌与情歌并立都是不很恰当的。”[67] 他这篇文章的矛头所指，是李长之不久前在《歌谣》周刊上发表的《歌谣是什么》一文中的观点。他反对脱离生活实际、完全书斋里的那种僵死的研究。他说：“我觉得有好些话李先生是太‘站在时代的尖端’了，简直把‘我们’看成了殷周的甲骨铜器似的。诚然我们这时的歌谣不尽同诗经的‘我歌且谣’，也不尽同水浒传上‘耗国因家木……’。但是你以为我们的时代进步到‘无迷信’‘不预言’了吗？不幸呀！事实上现在还有‘预言的，神秘的，政治色彩的’‘谣’呢。”[68] 歌谣研究会的成员和《歌谣》周刊的作者中，有一些人主张把民歌与民谣加以区分，他们认为，民谣的政治色彩要比民歌的政治色彩强得多；寿生就属于这一派的研究者。他说：“实际，凡‘童谣’倒是多有‘政治色彩’的，不是‘歌颂’就是‘诅咒’。”

关于《诗经》时代的“我歌且谣”以及现代民间对歌谣的创作和传袭的情形，寿生与李长之持有不同的见解，应该说，他具体形象地描绘了歌谣的创作和传承过程，在我国现代歌谣史上尚属首次。

李长之说：“关于歌谣的情形是相同的。我们指为民间创造的东西，即是有意无意间以为是集团的东西了，其实没有这么回事的，这只是新士大夫们的一种幻觉而已，倘因此而认为歌谣的价值特别高，这只是由于太崇拜平民（一如过去旧士大夫之太崇拜贵族）之故，将必不能得到歌谣的真价值的；又倘因此而认为有了骄阳的诗人的作品反而差些，那就根本走入魔道，歌谣反是不祥之物了。我们决不希望如此。在创作方面看，歌谣和知名的诗人的东西是一样的，同是个人的产品，同是天才的产品。……我们可以这样说，作‘天上的星，颗颗黄，地下小姑无爹娘’的人，就是那些骄阳差些的作‘黄河之水天上来’之类的人，反之，后者也不过是前者受了文化教养而已，其为天才则一，其作品是个人的成绩则一。这是平平常常的事。歌谣起源的神秘性，我们必须打破。我知道有不少人，在脑子里总转着一种观念，歌谣是多数人创作的，它和知名的诗人的作品不同的呀，它的出现是一件奇迹呀！”

寿生说：“‘歌谣’的范围极广，李先生要谈什么‘集团创作’‘个人产品’，先应来点分类的研究，囫囵吞枣，说左说右都是错。据我所知‘歌谣’有这几种：山歌，儿歌，哭嫁歌，嚎丧歌，石木匠号子，石木匠说福事，拉船歌，叫化新年喜词，化子喊街词，土工子歌，大班词，春宫词，推推灯歌，花灯词，四言八句，‘土小调’，金钱板，莲花落，里连里，‘小调’，道情（又叫词○○[口+庞]）词，洋琴词。洋琴词、道情、小调确是比较近于‘个人产品’。经人改过的‘较’少。‘团体创作’、‘个人生产’与长短复杂应付的对手如何、唱来娱己唱来娱人是有关系的。我们还最好承认有中间性的东西，不然理论也许‘圆范’，而事与实是未见得合的。如说‘歌谣’不是个人创造的就是集团创造的，也是不对的。有些种类它有个人创造的也有集团创造的。且有这样少那样多的。从洋琴词倒数上去，愈上前‘集团化’愈深。而山歌，那简直是‘集团创作’的了。这里所谓不是个人的作品，是说渐积而成的，并不是说从天上来的。一首新山歌的形成是这样的：一个乡人记熟了几百千把首山歌，碰机会无意中‘唱’出一首新歌，‘运气好’被别人听得记下，就散布开去了，不合腔调的地方又在无意中被人‘唱’正了，不切生活的语句无意中又被人‘唱’正了，这样辗转修改到了相当的程度，才算多了一首歌。这一首新歌起首‘唱’出的人百分之九十九分是会忘了的，又要从别人口里记取。自己作歌在乡人是认为不道德的，他们说那是‘自己乱说’。……所以说‘山歌是自然演变成的’是事实，道理也很简单。说‘是天才的创造’倒神秘呢！”

李长之的歌谣是个人创作而非集团创作的观点，除了寿生的商榷文章外，还有一位叫卓循的作者在《歌谣》第2卷第10期上发表了一篇题为《写给〈歌谣是什么〉的作者》的文章，与其进行争鸣，于是，在这个问题上展开了一场争论。李长之又在第2卷第12期上发表《论歌谣仍是个人的创作——答寿生、卓循二先生文》，再次申述自己的观点；林庚也于同期发表《为〈歌谣〉作文有感》，加入讨论，不同意寿生和卓循的观点，主张歌谣不是什么“集团艺术”而是个人创作。继而，寿生再于《歌谣》第2卷第13号上发表《答李长之先生》，同时也回答林庚的批评，继续深化自己的观点和论述。

关于诗人的创作与民间的创作的区别，寿生在这篇文章里继续发挥他的思想和见解：“‘士大夫’选择‘诗’一般是以‘首’为单位。而‘民间’对山歌的取舍是字、句。不能说‘成年的’山歌是个人的创作，亦如不能说《红楼梦》上以凤姐儿的‘一夜北风紧’开头的那首诗是凤姐或林妹妹的创作一样。我们更须知道，山歌，不协音调的小地方，乡人也不放过，除了‘骂人歌’，有时他们宁肯牺牲字义来将就音调。而且常常因歌势唱‘偷声’加字减字（甚至唱时的心情不同加减的地方也异）。……凡是口头上传诵的东西，可以说，就难免不‘集团化’。”所以他再三强调：“若采集山歌时不忠实的记录也来‘个人’一下子，那就把全部工作吹了。”

重视实地调查是寿生民间文学理论的一个中心思想。他用不无俏皮的话反驳在书斋里谈论研究民歌的宏论，他写道：“葛利普教授不能去开矿无碍于他‘利用’别人‘采集的工作’是真的。不过他不会不理‘采集者的工作’而胡说吧？他知道工作的步骤吧1我们不要忘了他的好友丁文江先生的命是献给实地调查的！不要往年感了北大地质系的学生好些放假的日子消耗在‘野外实习’！我们也不能忘记刘半农先生的死吧！”[69]

寿生还在山歌的分类问题上写过专题的文章。他根据他对贵州流行于他的家乡务川民间的山歌，将山歌分为号子、风流歌、虼蚤歌、盘歌、骂人歌五类，并在各类中又对在各种情景下所唱的歌加以细分。号子里面分为号头、催工歌、催饭歌、催放工歌、谢主歌、讥主人歌、讥工程歌等。[70] 论者说：“寿生研究歌谣的文章，平白如话，毫无艰涩之弊，风趣而步伐机锋。他在这些文章中，总是以家乡贵州的民间歌谣为例，佐证并阐述自己的见解。”[71]他对某些歌谣内容、文体机理构成，特别是对歌谣的某些细微的表达方式——如他所说的字、句，是非本乡本土、常常靠望文生义去判断的外地学者所无法体味和无法理解的。

当然，他搜集的歌谣并不限于家乡务川的，也有省会贵阳的。我们从这些歌谣中信手拈出几句，就可看出其内容丰富而有趣。比如号头唱的：“清早起，早早起，头不梳，脸不洗，搬起鼓儿就走起。”而讥主人歌唱道：“太阳出东门纳伟，主人叫工程喽为，工程来得早呵为，捱住不下田勒为，将自才下田喽为，薅其少午（午饭）阵勒为，‘二场拿是（给）你’丫伟，‘拿去要称盐’喽为，晒火窝，呀火为，晒火阳晒火为！”这首歌看似纯客观地唱出了干活的一个过程，但通过歌者不能及时领酬的现象，委婉地讥讽了主人的不守诚信——要推到下一场才付工钱，雇工却急着要等这钱去称盐吃。盐是当年贵州老百姓最匮乏之物，盐价之昂贵被概括为“斗米斤盐”。因为雇主和雇工是长期的雇佣关系，所以，歌者不可能直接讨付，只有委婉陈情。这种歌谣的搜集，足以见得寿生原本就生活在民众之中，对他们窘迫的生活境况和有求于雇主又不满于雇主的心态有着细致入微的体察。风流歌中有一首，是摹拟女子口吻对乡间婚俗陋习的揶揄、抨击：“十八小姣三岁郎，夜夜都要抱上床；睡在半夜要吃奶，‘我是你妻不是娘！’”这种苦涩的幽默植根在寿生故乡的土地上，也植入了寿生为文之魂。在那个年代，这些下里巴人的东西很少进入文学艺术的殿堂，社会的上层人士乃至于一般文化人（除少数的民间文艺学、社会学研究者外）没有充分认识其价值，没有做过系统的搜集研究，甚至有的还对其采取不屑一顾的态度。在贵州汉族地区的乡里，“良家妇女”也不能唱一般男人可以唱的山歌，唱山歌乃“读书人”所不为。然而，寿生却从童年时期起，便放下书生的架子，成为搜集山歌的有心人，并将其视为至珍。这些老百姓世代传承或随口吟唱的歌谣、这些黔北农村生活是寿生作品的底蕴，歌谣是寿生作品的根。这是寿生独有的优势，也构成了他作品浓郁的乡土特色。另一方面，这些歌谣因其原汁原味，没有受到意识形态的干扰，是20世纪初年黔北农村生活的写照，对现今民间文学工作者尤其有着真实文本的意义。[72]

寿生来自贵州北部的务川，但他不仅是一个单纯的山歌采集者，他对民歌（民间文学）的了解和研究，显示出自己的个性和特点，其见解走在了学科的前面。概括起来，他在民间文学理论上的贡献有三点：1，作为一种学问，民歌的研究要建立在田野调查的基础上；2，强调搜集歌谣要“忠实的记录”，以“个人”的主观见解去修改民间作品，就使民间作品失去了意义；3，就其基本特点而言，民间作品是“集团艺术”，即我们今天所说的集体性，而不是“个人的艺术”，并以此与作家的文学相区别。

 

上篇发表于《民俗学刊》第8辑，中山大学中国非物质文化遗产研究中心主办，澳门出版社2005年；下篇发表于《中国非物质文化遗产》第九辑，中山大学中国非物质文化遗产研究中心主办，中山大学出版社2005年8月

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