我们的学术观念是如何转变的？

 

——刘锡诚：从一位民间文学-民俗学学者看学科的范式转换 [1]

 

吕  微

   

这是一个关于“责任”的故事。

 

一

 

安德明这样评价先生，先生也这样评价自己：农民刘锡诚。[2]农民刘锡诚在民间文学-民俗学的丰产园地里，耕耘了半个多世纪，身为朴实的农民，先生不保守，却很固执。

 

先生之不保守，从先生几十年的工作履历和学术经历，可见一斑：先生当过记者，当过编辑；先生既是学者，亦曾担任过主管学术的党政职务；作为学者，先生首先以当代文学评论家名世，其次才是民间文学家；在先生原初信仰和最终选择——民间文学-民俗学——的学术经历中，先生涉及的研究方向包括：俄罗斯-苏联民间文艺学、中国民间文学学术史、原始艺术、民间文学与非物质文化遗产保护的理论、方法与实践……截至目前，先生共出版了学术专著和学术论文集8部，文学评论集4部，散文随笔集3部，编选编译论文集、作品集8部，主编丛书15部，其中多部著作获国家级奖励，至于单篇论文，则无以计数，有《刘锡诚文章著作要目》为证。[3]总之，先生是位勤劳的农民，因此祁连休老师称赞先生是中国民间文学-民俗学界的“巨人”，如果“巨人”指多产的作家，那这样的称赞绝非虚言；当然，“巨人”的美誉之于先生，还有其他深义。

 

但在这里，我更想强调先生性格的另一方面：固执。而先生之不保守，特别是先生能够“与时俱进”地不断转变观念、更新理念，拓宽其学术研究和学术实践的领域、范围，亦源于先生的固执，何以言之？

 

先生的学术经历（如果从先生“大学毕业参加工作”算起，1957年— ），可以说，接近一部共和国的民间文学-民俗学学术史，学术史上的诸多人与事，都定格在先生无形的记忆和有形的日记本（先生有常年记日记的习惯）中。在共和国的民间文学-民俗学界，没有人像先生那样，经受了不同时期不同倾向的“主体价值观”的辗转周折（“前后只有几十年的时间，而我们在主体价值观上却发生了如此大的变化！”[4]第106—107页），给先生造成的身心重压。

 

先生自称“边缘人”，但其实，先生从未边缘。1989年以后，先生虽然被迫从学术、学科的权力中心隐身而退，却始终把学术、学科的事情放在心上。特别是非物质文化遗产保护的国家行动开展以来，先生再次出山，担任了国家非物质文化遗产保护工作专家委员会委员、中国民族民间文化抢救工程专家委员会委员这样的咨询性职务。与“边缘人”的先生相比，有些人身在学术、学科权力的中心，对学术、学科其实并不上心，这些人是在其位却不谋其政（心不在中心），而先生是即便不在其位也谋其政（心不在边缘）。对先生来说，学术、学科不是手中“‘把玩’的玩意儿”（第50、172页）、“古董”；[5]而对学科、学术而言——用歌手杨坤的话说——先生是一位真正“走心”的人。

 

2007年6月12日，先生在上海民博会主题论坛上发表了题为《转变理念正当时》的讲演，先生讲到：

 

我们国家进行非物质文化遗产保护是政府先接受了联合国教科文组织的理念，然后学者们才跟进的。……第一次在我国政府的文件中采用‘非物质文化遗产’这一新的术语，用以取代过去惯用的‘民族民间文化’；于是，一个新的术语和新的理念——非物质文化遗产——开始进入了我们的政治生活和寻常百姓中。从‘民族民间文化’到‘非物质文化遗产’，无论对各级政府主管机关及其工作人员，还是对学者和寻常百姓来说，都面临着一个转变文化理念的问题。（第152页）

 

 

对先生这样一位始终与学术、学科的发展相同步而“走心”的学者，我总在心里问一个问题：先生的学术理念、学科观念，经历了怎样的转变之痛？又是怎样在痛中转变的？

 

按照先生的老家山东农村的算法，2014年适值先生虚岁八十寿辰，我想，到了该我回答这个问题的时候了，作为学生，我有这个义务，用我的笔，阐明我所理解的先生的思想和情感历程，以昭示学界、学人。以下，我将使用民间文学-民俗学的方法，考察先生数十年来在学术理念、学科观念上的“传承”与“变异”，我将使用先生教给我的工具，来认识先生本人（我想先生不会介意当学生的这样做）。

 

当然，我这样做的同时，还将使用康德的理性批判的方法，对民间文学-民俗学的单纯理论理性的认识论范式加以限制。这就是说，我对先生的认识，将一方面被严格限制在经验材料的直观范围内；另一方面，对于超出经验的部分，我会特别说明：这不是根据理论理性用经验材料的证明方法，而是借助实践理性对经验现象的先验条件予以“理念还原”（康德）的阐明方法，而给予的。

 

而这也就意味着，在我的基于实践理性的“实践认识”的方法论视线中，先生是以一位“以言行事”（do things with words）（奥斯汀）的民俗、民间文学“‘书写型’传承人”[6]的自由“演述者”（performer）或者负责任的“表演者”[7]的身份被呈现的。而我这样做的条件是，一来，先生漫长的学术经历为我认识先生的学术理念、学科观念的传承与变异，奠定了一个可据以考察的“长时段”的必要性；二来，则因为先生的“走心”，也因为先生的勤奋，满足了我的问题意识被“应许”的文字材料和访谈资料的充分性——以此，先生本人就成了我这一次田野研究的个案对象。

 

而我的这次田野调查要验证的假设是：民间文学-民俗学学科的理论范式和实践范式，作为人类理性的理论使用和实践的使用在学术、学科中的体现，[8]往往会在学者的学术生涯中造成其学术思想乃至理智与情感的自相矛盾与自我冲突，进而如果一个人把理性的两种使用都加以充分的发挥，那么，这个人内心的痛苦，将与理性的两种使用因“走心”而被发挥的程度成正比。[9]

 

有鉴于此，我的本次深入田野，关注的主要问题将是先生的学术理论与实践，重点并不在先生的情感与心理。因为先生情感上的痛苦和心理上的矛盾，在我假设中，都被预想为起源于先生对学术理性的两种使用（学科范式的个人风格）而导致的结果。以此，“农村的生活和农民的口传文学与民间文化的耳濡目染，融入血液，深入骨髓，时时撞击着我的心胸，使我无法忘情”；[10]以及，共和国“不同时期不同倾向的‘主体价值观’的辗转周折给先生造成的身心重压”等情感、心理事件，在我使用的主观性还原（观念直观）的现象学方法中，其可能用以理解和解释先生的学术思想，及其理论与实践的有效性，都暂时被搁置了。[11]

 

相反，先生的情感和心理，倒是需要用先生的学术思想所体现的学科的理论范式和实践范式的相互关系来理解和解释，唯其如此，我们才有可能通过先生的个案，认识先生投身于其中的民间文学-民俗学的学科范式。当然，先生的情感和心理对先生本人的学术实践会产生反作用，即因“走心”而把理性的两种使用都充分地发挥，正是以此，在我的田野视域中，先生才充分地展示了其个人的魅力，并且“典型”地回应了我的问题意识。

 

二

 

先生1957 年毕业于北京大学俄罗斯语言文学系，师从我国著名的俄语文学翻译家、作家曹靖华，加上农民的出身、对乡土的怀恋、对下层文化的熟悉与热爱，似乎从一开始就注定了先生与俄苏民间文艺学之间毕生相系的命运。今天的年轻人已经无法想象，像《苏联民间文学论文集》（先生是译者之一，作家出版社1958年版）、《苏联民间文艺学四十年》（先生与先生的夫人马昌仪老师合作翻译，科学出版社1959年版）等论著所体现的苏联民间文艺学学术思想及学科理论，在当年的中国民间文学界“灯塔”般的地位。[12]正如朝戈金在“刘锡诚先生从事民间文艺研究60周年研讨会”上的发言所指出的，自从先生的学术步伐一踏入民间文学-民俗学界，就站在了一个理论的制高点上。也就是说，先生的学术生涯，不仅仅始于对民间文学传承的直接感受，同时也源于对民间文学阐释的知性思考，[13] 这一点至关重要。

 

今人在总结学术史的时候，一谈到20世纪50年代意识形态化的中国民间文学研究，对曾经主导了中国民间文学界的苏联民间文艺学，总是斥之以“苏联模式”，恨不得将这段不光彩的经历，彻底清除出中国民间文学-民俗学学术史的历史记忆；但是，又有谁曾认真地研究过，所谓的“苏联模式”究竟包括了哪些内容？又给我们留下了什么值得继承和必须反省的东西？所以，如果前些年有谁问我：“什么是苏联模式的民间文艺学？”至少对我来说，还真是一头雾水，直到最近这些年，才有先生（2006年）、黎敏（2008年）、毛巧晖（2010年）等人，在钟敬文老先生（80年代）初步反省的基础上，心平气和地再陈述了那段历史。

 

新中国成立后，我国模仿苏联的研究模式，将民众的文艺与作家文艺归在一个系统，完全割裂了它与民俗学的联系，仅当作一般文学来看待，曾经一度将民间文学[folklore]称为“人民口头创作”、“人民口头文学”等。[14]

 

 

我想，这是对何谓“民间文艺学的苏联模式”的一个有事实依据的简明判断，[15]以至于三十年多后的1986年，“中芬三江联合考察”时，芬兰民俗学家仍然“清晰地认识到”，在中国学界，“民间文学”的概念是“足够响亮”的：

 

中国民俗学的概念与西方民俗学的概念之间存在着差别，这不仅体现在对“民俗”的定义上，也体现在田野材料搜集当中：中国的口头传统有时会在传统笔记中受到关注，民间诗歌的作者也并不总是匿名的，而是被大家所记忆与尊敬的。在这样一种氛围中，“民间文学”的概念已经足够响亮：它是真正的“中间的文学”，处于民俗与文学中间，跨越了口头与书面的边界，成为两者之间的一个常态，构成了精英文化与民间文化之间的一座桥梁。民间文学对民族文化的建构作用被认为是重要的，在中国55个少数民族的多民族背景中，人们会谈到多元的“文学”与“文化”，而不只是从民俗学的观点来看。[16]

 

当然，从世界的“视界”看民间文学-民俗学学科，“对于‘folklore’的研究，在实际应用方面，是专指‘民间文学’”，[17]以至于美国学者厄特利在对folklore这一术语的使用情况做了一番考察之后断言：“‘民俗学’这个词的使用，主要指非书面的文学。宗教和工艺，则被归入范围更广泛的民族学范围，这是大多数美国人类学家所提倡的”，[18]并且形成了传统，至今不衰。[19]

 

鲍曼自己曾指出，在民俗学与人类学界，“表演”（performance）一词至少有三种有所重合，又各有侧重的意义：第一，表演作为实践 (performance as practice), 也即表演作为处于特定情境的日常实践。这是从马克思主义的实践（praxis）概念来的观点。其二，表演作为文化表演（cultural performance）, 或用亚伯拉罕的命名，“扮演”(enactment)。这与象征人类学，如格尔兹、维克多·特纳等的理论密切相关。第三，表演作为口头诗学（poetics of oral performance），作为处于特定情境中口头互动交流的艺术实践。而鲍曼本人，以及大部分运用表演理论的民俗学家都主要持第三种观点。国内主要介绍的表演理论，如杨利慧的《表演理论与民间叙事研究》，翻译的鲍曼的《作为表演的口头艺术》（Verbal Art as Performance）等表演理论著作，也都主要是这第三种意义上的表演。[20]

 

我国各民族各地区的非物质文化遗产，在联合国教科文组织的《保护非物质文化遗产公约》中规定的“非遗”五个门类中，除了第五类手工艺外，第一类“口头传统”、第二类“表演艺术”、第三类“仪式、节庆”、第四类“有关自然界和宇宙的知识与实践”，几乎都涉及到原始宗教或民间信仰、灵魂观念、巫术现象、蒙昧思维，以及科学未知的其他领域等。这些非物质文化遗产类别和项目，在意识形态领域中具有敏感性。我们在非物质文化遗产保护工作中，对这些敏感问题和敏感项目，一般都采取了回避态度，俗话说属于“可做而不可说”者，即民众尽管信、尽管传、尽管做，但文化主管部门则睁一只眼闭一只眼，不报、不评、不选、不保，任其自生自灭，而把注意力更多地放在了戏曲、曲艺、音乐、舞蹈、工艺美术等艺术表现形式方面，而且一般都把上述类别和项目中的杂糅的民间信仰等敏感因素，按自己头脑中的“主体价值观”和政治标准，做“净化”处理，使其“纯艺术化”了。（第113页）[21]

 

有学者指出，在UNESCO[联合国教科文组织]和WIPO[世界知识产权组织]的工作讨论中，folklore这一术语主要被“艺术地”用于涵盖口头传统与表演（oral traditions and performances）。[22]

 

历史上、特别是人类社会早期阶段形成并延续下来的鬼神崇拜、巫术迷信等蒙昧思想和行为，并没有明确写在公约规定的受保护的“非物质文化遗产”项目之列。至少可以看出，各国专家们在起草并一致通过这个文件时，是把口头文学（口述传说、神话——有关自然界和宇宙知识等）及语言、民间艺术（表演艺术和工艺技能）、社会风俗、礼仪、节庆等，与上面提到的那些蒙昧信仰加以区别的。（第47页）[23]

 

这就是说，不仅是苏联和中国，即便在美国乃至今天在联合国，一谈到folklore，做“纯艺术化”“处理”（第113页），“使民间文化变成至纯至美的文艺作品”（第57页），都是相当普遍的做法。[24]以此，民间文学作为历史地形成的民间文学-民俗学学科曾经的最主要也最重要的研究方向（但先生认为，民间文学和民俗学应该分属两个学科，详见下文），就不仅仅属于苏联模式，而是属于民间文学-民俗学的普遍性范式、世界性范式，就其纯文学、纯艺术的学科方向和认识论的学术方法（而勿论其实践的目的、功能）来说，我们可以暂时称之为“现代性的理论范式”，[25]而民间文艺学的苏联模式只是通过意识形态的强制手段，用这一现代性的普遍范式、世界范式规定了国家学术。

 

于是，我们甚至可以说，民间文学-民俗学内部的文学（文史）方向和民俗（文化）方向之间的自我矛盾或自相冲突，对于民间文学-民俗学这项学问、这门学科来说，可能是与生俱来的——并且与康德所云人类理性的理论使用和实践使用这两种使用方式有深刻的关联——以此才有了先生出于思想上的敏感和学术上的敏锐，对20世纪中国民间文学学术史上，文学流派与民俗学流派之基本分野的学术史认识。[26]

 

至于民间文学-民俗学的不同问学方式（不同的方向和方法）之间，何以民间文学的学术取向在长时间内抑制了民俗学的研究倾向？这里无法详论，仅仅提示一点：在近代以来的中国，民间文学-民俗学只取其纯文学——被认为包含了 “‘民主’成分”（列宁，第34、84页）的政治因素[27]——的学术倾向而压倒了民俗（被认为包含了诸多封建迷信的宗教要素[28]）的研究取向，其“纯艺术化”“处理”的目的或动机，以及功能和效果，无不指向了改造“俗民”为“国民”的现代性“新民”的实践进程；[29]以及近代以来国际-世界范围内的文学创作、文学评论与研究，及文学史写作，与“文学公共领域”的实践建构（包括“民间文学对民族文化的建构作用”[30]）这个韦伯式的问题之间的密切关系 [31]……就足够了。就此而言，民间文学-民俗学的纯文学方向，就其实践的目的（动机）、功能（效果）来说，又不能简单地将其归纳为“现代性的理论范式”——也许名之为“现代性实践的理论范式”更为恰当——尽管其使用的方法是单纯理论（认识论）的，就像卡西尔《启蒙哲学》评论浪漫主义与启蒙主义的实践理性，使用的是完全一样的理论理性的认识方法。[32]

 

文学作品的主题内容作为愿望的表达从来为执政者、研究者所重视，一般常识也认为，与作家作品不同，来自民间的口头文学往往传达了民众的群体声音，因此从周代以来，天子就有“采诗”之举以“观风知政”，于是有了乐府（宋·郭茂倩《乐府诗集》）；也记录俚语小说，于是有了“稗官”（《汉书·艺文志》）。晚明的文人和“五四”学者都在时调俗曲中发现了足以“发名教之伪药”的“男女之真情”（明·冯梦龙《叙山歌》）；而共产主义者则在民间文学中确认了现代中国革命的民众思想基础──反抗斗争精神。为了论证劳动人民是阶级斗争的主导方面，因而也是决定历史发展的主体力量，从50年代后期到60年代前期，民间文学的流传史险些被当做中国文学史的主流来书写。这样，从晚明开始的这股“价值重估”的细流终于汇成大潮，导致民间文学在共和国时期最终获得了可以傲视所有文人文学的崇高地位，数百年间“价值重估”的思想运动于是成为可理解的逻辑历程。[33]

 

晚清时期，无论是改良派还是革命派学者们，虽然他们不是专门从事民俗学或民间文艺学的研究者，但他们关于民俗学和民间文艺学的理论和实践，都是为他们张扬的资产阶级民主主义理想服务的，无疑也催生了或奠定了一门新的人文学科——现代民间文艺学及神话学的基础。“五四”新文化运动的历史意义在于，它是一次思想革命、语言革命和人性解放的革命。晚清近二十年间在外来文化的影响下萌生和成长起来的中国现代民间文艺学，虽然在学理上还显得幼稚，却因其以蕴藏在普通老百姓中间、对民族团结和社会整合起着重要作用的民俗事象，特别是民间文艺学为对象，而对抨击和对抗封建思想、拯救人的灵魂起着更为深入的作用，所以在“五四”新文化运动前后，受到了许多进步知识分子的重视，并纳入新文学运动的洪流之中，成为新文学运动的一翼，得到了迅猛的发展。这也就决定了中国现代民间文艺学从这时起，暂时放弃了从西方移植来的文化人类学的学理方面的探讨，而转向了主要以文化对抗和心灵教化为指归的民间文艺的搜集研究为方向的发展道路。[34]

 

解放以后，代表劳动人民大众执政的中国共产党就肯定了民间文学学科，而把民俗学定性为“资产阶级学术”加以批判。原来，我对五十年代对民俗学的批判感到不可思议：既然民间文学和民俗学都是周作人、胡适这些人开创的，本质一致，为什么肯定一个，批判一个？现在，我明白了。原因在于民间文学研究大体是在进行文学分析，没有使用过多的“科学至上主义”的审查，因而对于民间文学的价值多数是肯定的；而民俗学研究更多使用了“科学至上主义”的审查，多数民俗被归入迷信，因而作为民俗主体的民众的“革命性”被消解，这就引起了新政府的不满。在此，我无意为新政府对民俗学进行政治干预做辩护，我只是提醒大家这种干预是有其内在逻辑的，并非来源于个别领导人的主观意志。[35]

 

正是与建构中国现代民族国家和民主社会的“代表型文学公共领域”[36]的“本土理路”相结合，[37]民间文艺学的苏联模式才对共和国初期的民间文学研究产生了“灯塔”般的影响，这导致了纯文学方向的“现代性实践的理论范式”，在20世纪50-60年代的中国民间文学-民俗学的学术研究中占居了“领袖”的地位，并最终在学科体制中体现出来（民俗学被排除出正规学科的国家体制，而民间文学被规定为国家体制中的正规学科）；[38]进而，从20世纪80年代迄今的中国民间文学-民俗学的“后现代”实践范式转向，其修正纯文学方向的“话语”流弊（文学公共领域中的集体认同抑制了社会公共领域的形成，乃至完全遮蔽了奠基于社会公共领域的个体权利）的实践目的论、功能论的逻辑进程，也才是可以理解的，[39]如高丙中就曾用个人的感受描述了经典的纯文学方向的民间文学-民俗学堕入单纯的理论范式后的流弊，以及包括了学术方向、学科性质的调整在内的学科范式转变的必要性和必然性。

 

这种学术诉求的转变是时代在我身上的投影。我在1980 年代初从一般的语言文学训练转向民俗学[即“民间文学-民俗学”——笔者补注]，这着实是对神魔故事、奇风异俗的追本溯源大感兴趣，诸如情节雷同故事的发源地和迁徙路线、发须爪作为魇胜所代表的原始心理、龙凤的原型、端午节的真实来历，这些都是非常具有吸引力的题目。这种研究的[民间文学-]民俗学显然是一种文史研究，仍然是一种好古、发思古之幽情的文人雅士学问。这种学问最能彰显作者个人的博学与才情，所以特别吸引青年学生。但是，当我真正被吸引进去，开始了探求它的学问之道后，却逐渐发现它在学术上已经不属于我们这个时代了。[40]

 

民俗学可以奠定理解民众文化生活的学科目标以纠正形式主义的偏向。当代人类学重视文化理解和意义阐释，这对我们颇有启发。历来对于民俗的形式研究往往有证据不足的问题，一些孤立的资料常常被大胆的想象和推测联系到一起的。大量的此类研究与其说是在证明什么事实，不如说是一种智力游戏。民俗的形式主义研究着眼于“俗”却把“民”悬置起来，离开事件谈事象，违背“人本”说文本，无视内容（意义）论形式。不谈意义的文化研究没有什么意义。要理解民众的生活，通过实地调查记录他们生活的民俗过程是第一个步骤，然后必须把民俗事象置于事件之中来理解。把文本与活动主体联系起来理解；意义产生在事件之中，是主体对活动价值的体验，撇开事件的主体，也就无所谓意义。……我们希望民俗学从发挥高度想象力的智力游戏转向严肃的入世的学术，关心人，关心人生，关心生活。[41]

 

我在《中国民间文学的西西弗斯》一文中也指出，

 

现在想来，在中国民间文学学科内部，那股数十年来始终不离左右的民俗学“分离主义”倾向究竟意味着什么？如果把民间文学与民俗学之争置于一个“共时性”的学术思想和学术方法的平台上看，也许我们更应该这样看待二者之间的争辩：不是民间文学与民俗学学科对象、研究范围之间的相互蕴涵从而导致的边界不够清晰，而是二者之间，究竟应该继续走在人文学术（精神科学）的道路上，还是应该转而走向社会科学的前途问题？因此，民间文学的民俗学化实际上更深层次地反映了民间文学研究乃至民俗学研究的社会科学化倾向。而这一倾向反过来又伴随着学科对象、研究范围从文化（文学、文本）层面扩大到生活（田野、语境）层面而更加复杂化了。

……

在这方面，我想说的是，先生自己也曾积极地参与、推动了这一学术转向的进程。

先生一贯重视民间文学学科的理论建设，20世纪70年代末二度主政民研会期间，先生对学会甚至对整个学界最重要的贡献就是把理论研究提升为学会以及学界的主要工作，那是建国以来民研会最辉煌的时期。期间，当时站在学术前沿的学者如王松（1984年）、柯扬（1984年）等我们上一代的学者都提出了多学科、多角度、整体性、综合性地研究民间文学的议题，其中最具代表性的是段宝林对民间文学的“立体描写”研究（1982—1986年），以及青年学者兰克对民间文学背景系统的立体“体察”研究（1985年）。

先生自己也在1988年发表了关于民间文学研究方法论的重要学术论文《整体研究要义》。先生在《整体研究要义》中提出了通过“田野考察和参与观察”打破民间文学搜集和研究相互分离的状况，进而提出了整体研究的基本目标——还原到民间文学“原初的生存环境”——的理论命题。但也正是当时学界普遍主张的这种建立在对“他者”进行更全面、更整体的实证、经验的研究基础上的认识论的彻底化、对象化，导致了民间文学研究的民俗学转向以及后续的社会科学转向。

于是，伴随着民间文学纯文本研究向民俗学文化、生活研究的认识论整体和彻底对象化转向，以及民间文学-民俗学学科的社会科学化转向，民间文学自然被“含”进民俗学乃至社会学。与此同时，民间文学研究的经验论、实证论倾向也被进一步加强，从而遮蔽了其本然的、可以还原为纯粹描述的人文学术，即作为交互主体（集体）的精神（意义）现象学的民间文学，而不是仅仅作为呈现文化与生活的对象“事实”的实证性、经验性的社会科学的可能性。[42]

 

民间文学-民俗学的民俗学方向与人类学倾向以及社会科学属性的合理性与合法性被重新确认，导致了20世纪80年代，民俗学在中国国家的学科体制中正式地位的重新恢复。但是，民俗学的地位在体制内的恢复，如上所述，并不仅仅是引发了学术（文学、民俗学）方向的调整，以及学科（人文学科、社会科学）属性的改变，而是进一步预示了日后整个学术或学科范式的根本转换，因此是中国民间文学-民俗学学术史上一次重大事件的预演。因为，对于中国民间文学-民俗学来说，最重要的不是学术方向，也不是学科建制和学科属性，而是如何能够通过文学公共领域和社会公共领域的建构性实践，促进每一个人的个体权利（民间文学-民俗学的基本问题）的学科（理论、实践）范式的转型问题。[43]

 

不幸的是，随着民俗学取向的日渐强化和文学倾向的日趋萎缩，在民间文学-民俗学学科内部，作为学科方向之一的民间文学的学科地位却随之一天天下降（就逻辑而言，民间文学方向本身并不一定要依赖于民俗学方向和社会科学属性，才能实现学科范式的实践转型），“中国民间文艺学的学科建设再次进入了一个低谷时代”，[44]以至于先生一次又一次地奔走呼吁，恢复民间文学的二级学科的正式地位，尽管这些“旷野里的呼声”（第27页）最终都是无果之行,但先生以其执著的努力，在中国学界树立起了一面“中国民间文学的西西弗斯”的悲剧性旗帜。[45]

有时我想，先生如此地坚持其农民式的固执，究竟是因为什么？毫无疑问，先生（因出身贫苦而）热爱民间文学这门以认识下层阶级为己任的学问、学科，但是除此之外，难道在先生的血液中，就不曾依然沉淀着民间文艺学的苏联模式（纯文学方向）的色素？重读先生和马昌仪先生五十多年前翻译的《苏维埃民间创作的历史材料》（刘锡诚、马昌仪译）、《论俄罗斯民间文艺学史的研究》（刘锡诚译）、《苏联民间文艺学四十年》（刘锡诚、马昌仪译），以及杰出的克鲁宾斯卡娅等编写的《民间文学工作者手册》（马昌仪译），总让人感慨万千。毕竟，那时的先生正值二十四五岁的风华年纪，而人年轻时接受的世界观和方法论的训练，总会潜移默化地规定着我们每个人一生的活动、行为（在经验直观中，这似乎是一个难以证实也无法证伪的事情，除非诉诸于胡塞尔式的“观念直观”方法），尽管，也许，我们始终都不自知。但是这次，面对学生的提问，先生明确地回答说：“你说我受俄罗斯、苏联时代民间文艺学的影响，是对的，尤其是三大批评家[别林斯基、车尔尼雪夫斯基、杜勃留波夫]和果戈里的民间文学思想对我影响。”[46]

 

先生的内心充满了纠结，说这纠结起源于先生与民间文艺学的苏联模式的“前世姻缘”，也不为过。因为，我根本没有办法，在经验直观中把先生对于苏联的民间文艺学模式，在理智上的认同和拒绝，[47]与在情感上的不离不弃——二者都是先生所主张、所表达的——截然地割裂开。就像我们很难把民间文学-民俗学学科的文学（文史）方向与民俗学（文化）方向，与学科的人文属性和社会科学属性，以及学科的理论范式与实践范式，做截然的划分一样。[48]尽管我曾在《中国民间文学中的西西弗斯》一文中，根据康德关于理性的实践使用的基本原理，替先生为民间文学“进一言”的努力，[49]提供了一种关于学科的单纯文学方向-人文属性之实践范式的可能性论证，[50]但这也不能稍稍解开先生的心结，因为与我所主张的民间文学-民俗学的两个（文学和民俗学）方向不同，先生主张，“民间文学与民俗学是两个有紧密联系而又是分立的学科”。[51]

 

百年来的民间文学运动和民间文艺学的思潮，从来没有离开过中国的具体国情而自我完善、自我发展，而是与中国国情、百年来发生的重大历史实践相联系，并成为中国民间文学学术研究的一个重要特点。……把民间文学（民俗也一样）变成手中把玩的古董，离开中国国情和时代发展而孤芳自赏的纯学术，大概是不会有出路的。

 

20世纪的百年间，尽管中国的民间文学学科一直处在西方人类学派民俗学和神话学的影响之下，但由于中国的文化传统的悠长和坚固，中国始终与西方国家不同，民间文学与民俗学从来是分立的两个学科。……有些学者热衷于根据西方民俗学的模式“依样画葫芦”，使民间文学和民俗学长期处于分分合合、合合分分的争论中……民间文学和民俗学两个学科，最终都因没有建立起自己的学科理论体系和独立的方法论，而未能摆脱依附[于文学或社会学等其他学科——笔者补注]的地位。

 

自90年代起，民俗学得以复兴，故而有学者便再次拣起前50年的老话题，倡导以西方为模式改造民间文学学科，将其纳入到民俗学学科的部属之下，脱离文学学科而改属于法学学科之下，成了三级学科。如此以来，不仅未能保住民俗学本身的学科地位，反而多少导致了民间文学学科的衰落、甚至倒退。

 

展望前景，在中国的国情和文化传统下，民间文学和民俗学仍然宜作为两个各自独立的学科存在和发展，才可能免得重蹈50年走过的但没有结果的覆辙。把民间文学隶属于文学学科，借重文学和美学的武器进行研究[而不是隶属于单纯理论理性的“学科至上主义”的民俗学和文化人类学学科——笔者补注]，更符合中国的国情和文化传统，但并不意味着把民间文学与作家文学等同视之；还要、甚至更多地要借助于民俗学和文化人类学的一些行之有效的研究方法。[52]

 

那么，先生根据什么理由，就认为民间文学与民俗学是“两个学科”呢？[53]先生给出的理由是：“民俗是民族或群体的‘生活方式’”；[54]而民间文学只是反映生活的“意识形态”。换句话说，如果民俗作为“生活方式”是“生活本身”，那么民间文学作为“意识形态”就是对“生活本身”的“艺术反映”。[55]应该说，先生分别给予民间文学与民俗学的学科定位，理由相当充分，逻辑上也没有纰漏，[56]而先生的立场和观点，据先生自己说，深受“十九世纪俄国古典作家的民间文学观”的影响，[57] 而不仅仅是苏联的民间文艺学。

 

民间文学是广大的底层民众的精神产品，是意识形态。……在中国，民间文学与民俗学从来是有联系而又有区别的，实际是各自分立的两个学科，把民间文学看做是文学的一部分，是符合中国国情和中国文化史实际的[，也是与苏联学术界所主张的民间文艺学模式相一致的——笔者补注]。民间文学与民俗有密切联系，又交织难分，但民间文学与民俗在本质上又是有区别的。从其本质上看，民间文学属于意识形态，是生活的反映，而不是生活本身。把民间文学看作是民俗的一个部分、看做生活本身，从而改变民间文学作为社会生活的艺术反映的性质，也就是说抹杀了民间文学的意识形态性。鲁迅说的民间文学的目的在“表达意见”，“表达意见”当然就是表达老百姓的观点，不是依附于统治阶级的士大夫阶层的观点，更不是统治集团的观点，其意识形态性昭然可见。所以，我觉得，[像苏联模式那样——笔者补注]在与作家文学对举中，阐释民间文学是一种特殊的文学，论述它的特点和优长，分析它的意识形态性，是无可非议的。……但现在，有些学者又走向了另一个极端，将其说成是社会民俗、甚至是生活的一部分，从而完全否定了民间文学的意识形态性。[58]

 

20世纪20年代就介绍到了中国的西方民俗学，把民间文学（口头文学）看做是民俗的一部分或衍生物。这种见解，在前六七十年间的中国学界虽有所传播，但却从未被中国学界接受为主流学说。到了21世纪，随着美国文化的大量涌入，西方民俗学说在中国学界获得了适宜的发展土壤。但笔者并不认为现代西方民俗学在民间文学（口头文学）的定位上的观点，适合于中国的文化土壤和现代学科发展。西方民俗学的要害，是抹杀民间文学的文学特质：其一，抹杀创作者和传播者所创作和传承的民间作品的“发表意见”（鲁迅语）的意向，即文学所固有的再现现实生活特性和表达意见的意识形态性，以及透过民众世界观的棱镜反映出来的、以形象化的形式描写现实的态度。在这个问题上，有一种观点，把民间文学和民众的日常生活等同起来，认为民间文学就是生活本身，不存在前者是后者的反映或再现的关系。……80年代中后期以来，随着西方强势文化的登陆中国，在其影响下，国家学位委员会有违中国文坛和学坛的传统，在缺乏深入调查研究和多方协商的情况下，抹杀民间文学作为文学之反映社会生活的特性，即用形象反映民众的现实生活、民众“发表意见”的意识形态性，以及民众审美理想和审美趣味的功能，把民间文学及其研究归到民俗学之下。这种将具有意识形态特性的民间文学等同于民俗，至少在中国，是一种学术的倒退。[59]

 

没有疑义，视民间文学为“反映”或“再现”生活的“意识形态”，进而把民间文学“与作家文学并行”、“与作家文学对举”或“将民众的文艺与作家文艺归在一个系统”（前引毛巧晖），这样一种对民间文学的学科定位，与苏联的民间文艺学模式，是相互吻合的；当然，先生以及先生的前辈钟敬文老先生都认为，苏联的民间文艺学模式并不仅仅把民间文学（苏联人称之为“人民口头创作”）与作家文学并行地对举。[60]

 

只是这里要强调的，是先生对中国现代民间文学的学科定位，并非仅仅把目光盯在20世纪50年代的苏联模式，而是上溯到延安传统，更向上追溯到了“五四”传统甚至中国文化的历史传统；[61]其中，先生特别强调中国民间文学学科的“五四”“文艺”的实践传统，先生称之为“早已形成为坚固的传统的诗学的研究”，[62]尽管先生同样并不认为，“五四”以来的纯文学的“诗学”传统（在先生看来，所谓“诗学”传统就是《歌谣》周刊“发刊词”所云“民族的诗”的“文艺的”传统）中，没有掺杂进丝毫民俗学的形式主义研究成分。[63]让我们再来回忆一下，《歌谣》周刊“发刊词”是怎么说的：

 

本会搜集歌谣的目的共有两种，一是学术的，一是文艺的。我们相信民俗学的研究在现今的中国确是很重要的一件事业……歌谣是民俗学上的一种重要的资料，我们把它辑录起来，以备专门的研究：这是第一个目的。……从这学术的资料之中，再由文艺批评的眼光加以选择，编成一部国民心声的选集。意大利的卫太尔曾说：“根据在这些歌谣之上，根据在人民的真感情之上，一种新的‘民族的诗’也许能产生出来。”所以这种工作不仅是在表彰现在隐藏着的光辉，还在引起当来的民族的诗的发展：这是第二个目的。[64]

 

在建国“十七年”时代，以中国民间文艺研究会为代表的民间文学的收集、整理、研究，以及以高校与研究机构为代表的民间文学教育和研究，大体上可以说是延续了、继承了北大《歌谣》周刊“发刊词”中所说的“文艺的”传统，以及40年代在延安鲁艺文学系、音乐系和文艺运动资料室得到发扬的传统，把民间文学作为文学，成为新中国文艺中与作家文学并行的一脉。[65]

 

与先生所强调的“五四”以来中国现代民间文学学科的纯文学的诗学传统不同，先生认为，西方现代民俗学模式，存在着严重地脱离实践（单纯理论理性）的“形式主义的研究倾向”（“在国际上已经盛行多年、被认为是形式主义的研究倾向”[66]）。

 

但现在，有些学者又走向了另一个极端，将其[民间文学]说成是社会民俗、甚至是生活的一部分，从而完全否定了民间文学的意识形态性，或热衷于民间文学的形态学范畴的模式化、类型化等……承认民间文学属于意识形态，承认民间文学具有强烈的意识形态性，就不能避开它的作者们的社会地位。民间文学是自原始社会以后的任何一个社会形态中的广大劳动者的文学创作，我想，这应该是没有疑问的。过去，在有关文献中，还往往在“劳动者”之前加上“被压迫的”几个字。到了非物质文化遗产保护时代，2003年联合国教科文组织通过的《保护非物质文化遗产公约》中，对于包括“民间文学”类在内的非物质文化遗产的作者的社会身份忽略不计，只承认其特点是口传心授、世代相传、在一定社区里被创造和再创造，并被在社区所认同和持续发展。这一定义，基本上等同于“创作的人乃是民族全体”，也可以说，回到了或同意了西方人类学派19世纪末20世纪初所提出的观点，显然与我们建国以来民间文学领域里的传统的观点大异其趣。我们的传统观点认为，民间文学是下层劳动者的创作，包括农民、手工业者，而联合国教科文组织的这个定义恰恰是我国学界五六十年代批判的资产阶级的理论。由于《公约》只关注“非遗”在一定的社区里被创造和被认同，而对其创造者、持有者、传承者的社会地位，亦即是否劳动者采取忽略不计的立场，所以，在我国的非物质文化遗产保护（项目申报、认定、保护）上，大量宫廷的、宗教的文化遗产，如天坛祭天、地坛祭地、宗教音乐、宫廷音乐等，给予了足够的注意，而对由普通劳动者创造的而又没有利益可图的民间文学类则相对关注不够。[67]

 

有些年青一代的学者，力图撇开所谓（社会）“分层”这类传统的理论、立场和概念，他们“更多地从民间文学发生与传承的方式入手来理解民间文学的基本属性”[吕微《中华民间文学史·导言》，1999年——笔者补注]，于是提出了诸如“类型”、“模式”、“体裁”等作为理解和研究民间文学的“核心”……在2003年联合国教科文组织通过的《保护非物质文化遗产公约》中，对于包括“民间文学”类在内的非物质文化遗产的作者的社会身份忽略不计，只承认其特点是口传心授、世代相传、在一定社区里被创造和再创造，并被认同和持续发展。这一理念已被我国政府所接受。但要指出的是，从学理上考察，联合国教科文的这一理念，是与我国近代以来大多数学者的“下层民众”的理念不相符合的，而与我国某些学者的拒绝“分层”论有相合之处。[68]

 

这就是说，先生之所以认为苏联的民间文艺学模式适合中国国情，而西方的民俗学模式不适合中国的国情，关键在于，是否承认民间文学是反映、再现民众生活（民俗）即下层民众据以“发表意见”（鲁迅）或“表彰”“国民心声”的“民族的诗”（《歌谣》周刊“发刊词”）的意识形态性质，因而在先生看来，民间文学是实践的“诗学”，而民俗学则是周作人所说的纯粹“学术的”、脱离实践的形式主义（即康德所云单纯理论理性）的“专门的研究”。

 

我们注意到，先生在批评受西方民俗学模式影响的中国民俗学时，使用了“形式主义”这一概念，而“形式主义”恰恰也是中国民间文学-民俗学的新一代学者（如高丙中）在批评先生那一代学者的民间文学研究模式的时候，所使用的术语或词汇。先生批评民间文学的民俗学转向是认同了“在国际上已经盛行多年、被认为是形式主义的研究倾向”，因而确信“把民间文学（民俗也一样）变成手中把玩的古董，离开中国国情和时代发展而孤芳自赏的纯学术，大概是不会有出路的”；[69]而高丙中则认为，实现了人类学转向的“民俗学可以奠定理解民众文化生活的学科目标以纠正形式主义的偏向……我们希望民俗学从发挥高度想象力的智力游戏转向严肃的入世的学术”。[70]两代人的学术诉求其实是一致的（即汪晖所云“态度的同一性”），却都误解对方为脱离实践的形式主义的纯学术，而同时又一致主张“入世”的“诗学”，且反对形式主义“纯学术”的“专门研究”。

 

当然，同样主张民间文学-民俗学的实践品格，先生那一代学者和新一代学者对主体的理解，仍然有较大的差距。也就是说，在先生看来，“主体”就是说的集体性的下层民众；而在先生的后人看来，主体则首先体现为个体性的一个个具体的人（并且最终要通过自由的“人”的理念体现出来）。前者，作为时代的“意见”，只要我们进入民间文学的文本，就能够“表达”；而后者，作为事件的“意义”，却只有当我们进入民俗的语境，才能够“理解和阐释”。

 

于是，先生与比自己年轻的一代学者在学术思想上的异同，就如同一桩扑朔迷离的学术公案，被收藏于现代中国民间文学-民俗学学术史上，而我之所以用“扑朔迷离”来描述这一场学术公案，是因为，对于这场学案，无论我们使用学科方向或者学科门类（民间文学、民俗学），还是学科属性（人文学科、社会科学）的概念形式，都无以正确、准确地把握其实质性的所指；仅仅使用学科方向、学科门类和学科属性的概念，我们就会像先生和高丙中那样，相互“指责”对方是“智力游戏”或“把玩古董”的“形式主义”，[71]尽管他们表达了同样的实践诉求，当然，也正是因为他们同样的实践诉求，才彰显了中国现代民间文学-民俗学（通过一代又一代学者而自我表述）的实践本质，而这也就意味着，我们必须像康德那样，从理论理性和实践理性的相互区分的角度，来把握中国现代民间文学-民俗学学科和学术史，否则，我们就无法理解和解释中国民间文学-民俗学的实践转向的实质性进程。

 

而我们一旦使用康德关于理性的两种使用的“二分法”，来看待中国现代民间文学-民俗学的范式转向，我们就不能把“‘五四’-延安-苏联”的民间文艺学模式，和西方的民俗学模式，简单地各自归纳为纯文学方向（或学科）的人文科学，和民俗学方向（或学科）的社会科学，甚至不能简单地分别归纳为纯粹的实践范式和理论范式。[72]对于“‘五四’-延安-前苏联”模式来说，我们也许可以称之为“纯文学方向的人文科学实践的理论范式”，而对于西方模式来说，我们或许可以称之为“民俗学方向的社会科学的单纯理论范式”。对于前者，今天的先生仍然认同其（“诗学”的）实践形式，也仍然认同其（民众下层论的）实践内容；而对于后者，先生则始终赞同其（文化进化论、功能论的）理论内容（详见下文），却始终不赞同其非实践的（“专门研究”的）单纯认识形式。

 

于是我们可以发现，先生内心的彷徨与苦闷，从根本上说，并非仅仅起源于民间文学-民俗学的学术方向、学科属性的分分合合，以及对民俗学的西方模式的拒绝，并且对民间文艺学的苏联模式的眷恋；而是起源于民间文学-民俗学的更为内在、深层的学科基本问题暨学术理性的理论使用（理论范式）与实践使用（实践范式）——表现为学术方向与学科属性之争——的自我矛盾与自相冲突。即，先生最大的心结起源于先生的内心对学科“实践性”的关切与关怀，而先生的大部分学术生涯都因“走心”而被卷入（尽管是心甘情愿地被卷入）到这些矛盾、冲突的学科问题当中。但是，先生与马昌仪先生，几十年来，日复一日，坐在安静的书斋里，用辛勤的笔耕（也许这就是中国古人所谓的“耦耕”），把我们这个小学科的大问题——民间文学-民俗学的实践性——承担了起来，这是怎样的一件在生活中再平凡不过，但在平静的生活表象之下——即在精神上——却波涛汹涌的事情啊！

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