吕微：我们的学术观念是如何转变的？——刘锡诚：从一位民间文学-民俗学学者看学科范式转换（3）

我们的学术观念是如何转变的？（3）

 

——刘锡诚：从一位民间文学-民俗学学者看学科的范式转换

 

吕  微

四

 

以下，就让我们直面先生的问题，并且沿着先生的思路，走近“非遗”保护的理论与实践，走进先生为我们铺展的这场精神的盛宴。

 

从2003年起，我就在一些能够参加的会议上和公开发表的文章中，一再斗胆地重复这样一个观点：我国的文化研究和“非遗”保护是在理论准备严重不足的情况下上马的，质疑长期以来把文化等同于政治的倾向，建议把我们的“非遗”保护工作置于马克思主义唯物史观的文化论的指导之下。（第2页）

 

从全国来看，这项涉及全民族民间文化的保护行动，其理论准备是严重不足的。所谓理论准备不足，主要表现在：长期以来把文化等同于政治，基本上没有建立起独立的[即单纯理论理性的——笔者补注]文化研究和文化学理论体系，改革开放以来，文化研究开始起步，但主要是介绍了一些外国的文化人类学著作和理论，既没有全面研究和继承马克思主义的社会发展观和历史唯物论原则指导下的文化理论遗产，有分析地吸收种种现代学派的文化学说的有益成果，也没有对中国文化（包括民族民间文化）现状做科学调查，从而建立起我们自己的基本观念和理论体系。（第91—92页，第108页）

 

我们对非物质文化遗产（民族民间文化）的保护，是在文化理论研究滞后的情况下起步的，而滞后的理论，往往给我们的实际工作带来某些盲目性，这是不言而喻的。对非物质文化遗产、特别是意识形态特点明显突出的口述作品和表现形式中所包含的某些“蒙昧意识”的认识，长期以来就存在着糊涂的看法和做法，缺乏在唯物史观指导下的理论阐述。（第53页）

 

文化理论的滞后，已严重地制约着民间文化保护工程的科学性和工作的顺利展开。如果这样的问题，不能在历史唯物主义的原则下加以解决，而一任背离历史主义的主观意志论和“左”的文化教条主义继续横行，在未行保护之前就对民间文化进行了主观的[政治]甄别或删改，把一部分划进了或推到了封建迷信或文化垃圾之列，那么，我们的非物质文化遗产保护和抢救工程就可能面临走样，甚至导致对非物质文化遗产的严重破坏。（第54页）

 

在保护非物质文化遗产成为国策的今天，现实向我们提出了新的问题：文化研究要迎头赶上，要在开展实地调查的基础上发展和深化文化研究，建立有中国特色的文化理论体系。中国是文化大国，是古老文明之国，我们理应有自己的成熟的文化理论体系。这种理论体系，既不是继续崇尚在阶级斗争年代建立起来的将文化与政治等同起来、继续坚持“非好即坏”的二元对立的理念，也不能盲目地把外国的[单纯理论理性的]文化理论及其框架原封不动地搬进来，并奉为经典，而不解决中国文化[的实践]问题。这两种倾向都应当屏弃。（第94页）

 

先生认为，“文化理论研究滞后”，[1] 其原因主要是用政治意识形态替代了文化研究，而我还要补充的是（即上文已经讨论过的问题）：国际民间文学-民俗学界在纯文学（民间文学）方向的现代性实践范式，以及文化（民俗学）方向、学科的现代性理论范式下，对民俗特别是其中的信仰部分，从来没有从民俗学方向及学科的实践范式的立场上，给予价值论、权利论（先生谓之民间文化、民间信仰的“身份定位和性质”，第46页，第53页，第57页，第60页，第90页，第92页）以正面的阐明（在现代中国甚至一度禁止从民俗学方向及学科的理论范式的角度，给予民间信仰以认识论的事实呈现）。[2]

 

正是由于民间文学-民俗学学科的纯文学方向的实践范式，以及文化方向及学科的理论范式，对民俗（包括民间信仰）现象的祛信仰化、纯艺术化处理的普遍做法，才导致了非物质文化遗产保护在倏忽之间形成运动时，民间文学-民俗学学者大有措手不及之感。尽管此前（20世纪80年代以来）的中国民间文学-民俗学学科，已经在理念上、观念上完成了从单纯的文学（文史）方向向文化（民俗）方向的转换，并一直在努力追求从人文科学向兼有社会科学“属性”的现代转型；但是，像“民间信仰的正当性”这样的价值论、权利论议题，还没有来得及从文化（民俗学）研究的实践范式立场上给予充分的论证。

 

提出“非物质文化遗产”的概念，就其实践的意义来说，原本就是要在国家间通过开展一场针对民族民间多元文化的保护运动并形成制度，以保障每一个共同体都能够平等地行使其文化选择的自主权利，进而保障每一个人的文化认同的“人权”。[3] 参与制订“非遗”公约的专家们多是国际知名的民间文学-民俗学家（以此可以说“非遗”保护是民间文学-民俗学学者的实践创举，以及民间文学-民俗学学科的理论骄傲），由于“首义者”多是民间文学家、民俗学家，所以“非遗”保护最初使用的概念是“民间创作”，其所指的内容（对象、范围），也多是民俗或民间文化（包括民间文学、民间信仰）的传承。从“民间创作”到“非物质文化遗产”，“非遗”保护经历了一个核心概念被不断修正和重新命名的正向过程，[4] 以及中国政府与之接轨在前、学界跟进在后（第152页，第157页）的反向过程。[5]

 

这里笔者引述一下联合国教科文组织专家们1989年商定的一个定义：“民间创作（或传统的民间文化）是指来自某一文化社区的全部创作，这些创作以传统为依据、由某一群体或一些个体所表达并被认为是符合社区期望的作为其文化和社会特性的表达形式、准则和价值通过模仿或其他方式口头相传。它的形式包括：语言、文学、音乐、舞蹈、游戏、神话、礼仪、习惯、手工艺、建筑术及其他艺术。”需要辩证的是，在这个定义中，联合国教科文的专家们回避采用“民族”或“少数民族”这个概念，而用了“文化社区”这个词儿。我国的行政系统中，没有“社区”这个词汇和区域，只是文化学者们从国外借用来的一个术语。在此特定的语境中，“文化社区”指的就是“民族”或“准民族”。其中使用的“民间创作”与“传统民间文化”是同义的。需要补充的是，就其根本性的特征来讲，民间文化是原始文化的遗存，虽然经历过漫长的发展，带上了文明社会、主要是农耕文明的内容，但其核心部分中，还遗留着许多原始先民的思维观念的依稀可辨的影子。这一点，仅用“以传统为基础”来表达是远远不够的。（第18—19页）

 

我们熟悉的“民族民间文化”这个专有名词，是我们国内学界约定俗成的一个称谓，意谓由民众以口传心授的方式集体创作出来、传承下去，又为民众所享受的传统文化。……过去，联合国教科文组织也采用“民间创作”等与我们所称的“民间文化”差不多同义的术语。……启用了“非物质文化遗产”这一新的术语。之后……为与国际文件接轨，在我国的法定文件中，开始采用“非物质文化遗产”来代替“民间文化”一词。其实“民族民间文化”与“非物质文化遗产”是两个基本同义的词汇。在《普查手册》里，这两个名词在不同的场合里交替出现……从学术的层面上细究起来，甚至从操作的层面上研究，这两个专有名词的内涵也并不完全一样，存在着一些差异。……民俗学所指称的“民间文化”，主要是指那些为不识字的下层民众以口传心授的方式所集体创作、世代传承和集体享用的文化，是与上层文化相对立的。而“非物质文化遗产”这个概念，则不重视它的创作者和传承者是否为下层民众，而只注重“世代相传”的创作和传承方式，以及在社区和群体中被创造、再创造和认同感。根据我个人的理解，“非物质文化遗产”概念下所包括的内容范围，要比“民间文化”宽和大。……可见“世代相传”——传承——是理解“非物质文化遗产”和“民间文化”的共同性的一个关键。（第191—192页）[6]

 

“非物质文化遗产”，用以代替了我们国内学界沿用已久的“民间文化”一词。但在政府文件和官方阐述中，都没有见到关于这两个词汇的详细解释，只是说，为了与国际接轨，才把“民族民间文化”改称“非物质文化遗产”。其实，从学理上细究起来，“非物质文化遗产”与“民间文化”并不是两个同义的词汇，起码在中国学界的传统阐释上是有相当差异的。差异是什么呢？在中国传统的民间文学理论特别是新中国成立以来的理论阐述中，“民间文化”是指下层民众制作并享用的文化，而“非物质文化遗产”则并非指下层民众的文化，而是指在一定社区世代相传的文化。……突出了非物质文化遗产是在社区和群体中“世代相传”的和“被不断创造”这两个特点，压根儿就没有提出是属于什么社会阶层的人群创造的和“世代传承”的，而作为下层民众而非上层社会的文化（“五四”时代称为“圣贤文化”）这一点，则是我国民间文化理论中的根本性的要点。差异就在这里。在这样的学术理念下，许多原来属于上层文化的文化现象……很轻易地便被接纳为非物质文化遗产，并进入了国家名录。相反，一些民间的文化现象却因其或多或少地粘连着一些民间的信仰成分……而被轻易地排除在名录之外。（第277页）

 

在先生看来，《公约》的“非物质文化遗产”概念，与以往中国学界使用以及为政府、民众所熟悉的 “民族民间文化”的概念相比，尽管内涵“大体相当”（第47页）、“相近”（第90页，第126页），“但不完全相同”（第126页）（“这两个术语及其含义之间，大致相同，但不能划等号，二者之间是有差异的”，第162页），其所指的内容范围更“宽和大”（第162—163页）、更“宽泛”（第126页），“显得过分笼统”（第91页），不“明确”（第47页，第91页）。先生之所以会认为“非物质文化遗产”的概念较之“民族民间文化”的概念，扩大了其所指，乃是因为中国学者一向坚持（并且被民众普遍接受并在语言使用中体现出来的）“民间”的“下层”性质；而国际民间文学-民俗学界早已放弃了对“民（间）”的“下层”性规定，转而把对“民（间）”的理解和解释，扩大为任何一种“社会群体”（folk groups）。[7]《公约》（通过使用“社区”的概念而表达的）对“民（间）”的认识，显然反映了晚近国际民间文学-民俗学界的普遍共识；比较而言，自从20世纪50年代以来，中国学者和中国政府的“文化理念是极其狭窄的，大量本来应该属于文化的东西[因“祛信仰化”、“纯艺术化”“处理”而]被丢掉、被弃置了”（第152页），[8] 还不仅仅是用“下层性”来规定“民间”。[9]

 

但是，在另一种意义上，“非遗”概念之外延的“宽大”、“宽泛”、“笼统”、不“明确”，又显得“非遗” 的概念所指，其内涵较之“民族民间文化”，反而是缩小了（让我们回忆一下20世纪50年代，民俗学的文化研究之所以被剔出国家体制，正是因为民族民间文化即民俗中包含了封建迷信的成分，可以反证“非遗”的概念，在使用中其内涵较“民族民间文学”为狭窄）。即由于在使用“非遗”概念时的祛信仰化、纯艺术化“处理”（第113页）方式，使得“非遗”概念在本土的使用中，不能够明确地把“民族民间文化”（“非遗”的本土对应概念。“口头和非物质[文化]遗产即我们通俗说的‘民间文化遗产’”，第41页）所包含的信仰现象也包括进来，这就给非物质文化遗产项目的申报、认定，在实践上造成了诸多困难。也许，这样的困难在中国以外的地方，或者因为没有意识形态的强制规定而不成其为问题；但是在中国，却的确是个问题（其实在中国以外的地方也是问题，《公约》对“非遗”概念在信仰问题上的模糊“处理”方式，就是力争让《公约》具有更普遍的适用性，本身就说明了问题）。

 

而在中国造成这样的问题，苏联和中国执政党及政府的意识形态当然要负责任，世界或国际范围内民间文学-民俗学学科的理论理性的普遍范式也要负责任。否则，民间文化的祛信仰化、纯艺术化处理，最终的结果只能是——如先生所警告的——“非物质文化遗产保护和抢救工程就可能面临走样，甚至导致对非物质文化遗产的严重破坏”（第54页）。因为，信仰是任何民族民间文化的存在条件即普遍规定性甚至本质规定性（“除非改变民间文化的内容和性质，别无他法”，第57页），用先生的话说就是，信仰是“民间创作的思想灵魂”（第57页，第97页）、“血液”（第56页）、“基因库”（第168页）、“基调和驱动力”（第94页）。以此，如果我们真的想要保护非物质文化遗产，我们就不能“悬置”信仰问题，或者，我们即便悬置了信仰的不同内容，也不能悬置信仰的共同形式，即如费孝通所主张的“和而不同”。先生同样坚持认为，民间文化中的信仰问题，是我们“在对非物质文化遗产进行保护时无法回避和绕过的”（第91页）。[10]

 

口头文学……与人类生存的其他生活形态粘连或融合在一起。（第197页）非物质文化遗产与民间信仰多有粘连，甚至是一个浑融体。民间信仰是非物质文化遗产的重要组成部分。（第172页）。从发生学上看，非物质文化遗产（基本上，不是全部）要么受到人类自身生命的要求和民间信仰力量的驱动，要么是与民间信仰相粘合……与民众生活不可分割地粘合在一起，有时甚至呈现浑溶性，是非物质文化遗产的一个重要特点。（第113页）原本与民众生活粘连、杂糅在一起呈现浑溶性特点的非物质文化遗产……（第113页）民间信仰的浑融杂糅弥漫性特点，注定了民间信仰与民间文化永远处于难解难分的胶合状态，而这种状况的普遍存在，是大多数非物质文化遗产即民间文化发展的历史合理性和历史必然性之所在，没有民间信仰的参与或影响，反倒是不可理解的了。而在某种情况下，民间信仰甚至是作为民间文化发展的内驱力而存在，这也是人力所无法更易的、“不可抗拒”（恩格斯语）的规律。所谓“不可抗拒”者，既显示其发展流变的合理性，当然也包括着历史的局限性。（第96页，第193页）

 

非物质文化遗产是与民众日常生活紧密相联系、粘连在一起的，有许多事象甚至还是精神生活的综合体，不能用“纯”艺术或“纯”审美的观点看待和处理非物质文化遗产的普查和保护。……民俗活动、礼仪、节庆，有关自然界、宇宙和社会民间传统知识和实践，手工艺，这些领域，都不是或基本不是艺术的领域。即使一些传统的艺术表现形式，也多是与民间信仰相粘连着的，甚至民间信仰的许多表征本身就是非物质文化遗产。（第193页）

 

大量的非物质文化遗产，往往因为与民间信仰相粘连（如原始性舞蹈、哭丧歌舞、祭祀仪式、节庆活动、庙会等）、与原始蒙昧思想相粘连（如关于人类起源的神话、民族起源的叙事诗，如与巫和巫术有关的诸多民俗事象），等等，就被轻率地判为封建性的“糟粕”，成为被批判、被扬弃的对象。（第107页）

 

非物质文化遗产主要是游牧-农耕文明时代的精神创造物，其渊源可上溯到原始社会的神话、歌谣和原始艺术，即使在其后的农耕社会和宗法家族社会的漫长发展史中，也仍然残留着大量原始思维的特点。非物质文化遗产不仅与民众的日常生活和诸多的民间文化形态粘连在一起，也常常与民间信仰粘连在一起，或可是民间信仰的一种表现形式，或可是民间信仰仪式的组成部分。如果剥离了民间信仰，被“提纯”了。某些非物质文化遗产也就不存在了。……随着科学的发达（科学是不能占领人类生活的所有领域和空间的）、社会的昌明、国家的富强、文明的进步，民间信仰对非物质文化遗产的影响力会逐渐减弱，但永远不会退出民众的生活。因此，任何“提纯”非物质文化遗产的思想和做法，都是反唯物史观的。（第172—173页）

 

这类神秘文化因素也渗透进了或杂糅进了口述文学、神话、表演艺术和手工艺中，与其内容融为一体，甚至成为了民间创作的思想灵魂。这大概是无庸讳言的常识。要想把鬼神观念、灵魂观念、巫术观念等从民间创作中剔除出去，使民间文化变成至纯至美的文艺作品，那不过是一种无法实现的妄想，除非改变民间文化的内容和性质，别无他法。（第57页）

 

蒙昧或神秘思维及其表现形式，是非物质文化遗产（民族民间文化）中的一种固有的、特殊的文化因素；因为蒙昧思维像血液之于人体一样，流注在一切非物质文化遗产中。由于蒙昧思维、神秘思维在“非遗”中的普遍性，所以才产生了人们在认识上、价值判断上和对策上的种种分歧。（第55—56页）

 

这就是说，“下层性”加上“历史性”，是先生用以规定“非遗”现象的两个最主要也最重要的概念，由于民间文学的下层属性与历史属性（蒙昧思维、神秘思维在“文化遗产”中的“残留”）决定了民间文化“与民间信仰相粘连”（第107页）、“与民间信仰不可剥离”（第93页）的“杂糅”、“弥漫”、“浑融（溶）”、“胶合”的特点或状态。[11] 但是，在我国的现代性实践中，民间文化是民间文学-民俗学学科无权在学术上研究（即便仅仅是理论理性的事实呈现），而意识形态则有权在政治上弹压的对象，以此，先生有理由认为，我们以往用以否定民间信仰的判断标准，无不源于意识形态，因而是起源于“阶级斗争理论观念”（第54页）的政治标准，不是起源于文化研究的学术标准（其实，不是政治实践遮蔽了文化理论，而是意识形态的实践理性误用了理论理性[12]）。因为，民间文学-民俗学学科从来没有被允许独立地把民间信仰作为纯粹学术（理论理性）的研究对象，从而中国的民间文学-民俗学“基本上没有建立起独立的[即便是理论理性的]文化研究和文化学理论体系”（第92页）。于是，对于民间文化（更遑论民间信仰）的“性质”（价值与权利），“我们的研究者几乎都未置可否”（第58页）。

 

但是，揆之国际民间文学-民俗学界，即便没有意识形态的压力，即便已经“建立起独立的[理论理性的]文化研究和文化学理论体系”，国际民间文学-民俗学界于民众信仰之价值与权利的正当性，同样也是“未置可否”（第58页）——先生称之为理论上的“空白”（第58页）——其间的问题恐怕是，如果我们仍然自我局限于学科的理论范式，而没有自觉于学科的实践范式，那么，即便我们已经调整了学科的民俗学方向，且重新规定了（理论范式下）学科的社会学性质，如若不是进一步规定学科的实践论范式，那么，非物质文化遗产保护和抢救工程之“走样”（第54页），之被“严重破坏”（第54页），就仍然是可能甚至是必然的，亦即，在没有给予民间信仰的正当性以正面论证的基础上或前提下，政府和学界仍然会下意识甚至有意识地，给予非物质文化遗产（民间文化）以祛信仰化、纯艺术化的处理。

 

但先生却坚持认为，只是由于民间文学-民俗学至今没能提供一种以认识民间信仰的“性质”——即民间信仰的价值与权利——为目的的、清晰的非政治、纯文化的文化理论，由政治化（不说是意识形态）的实践理性所主导的“当代主体价值观”，才不断（不仅是过去）对民间文化、民间信仰亮出红牌。

 

把包含着某些“蒙昧意识”的民间文化看作[是]当前大力提倡的“先进文化”的对立物的思想，在我国文化界和地方政府的官员中是渊源有自、根深蒂固的，追根溯源，这种思想源自阶级斗争[的意识形态化政治]理论观念和长期造成的影响。（第53—54页）

 

一向困扰着我们的文化工作和人文学术研究的“精华与糟粕”论，原来是一个处理意识形态问题的政治概念或政策，而非文化概念或文化理念！也不是研究传统文化的方法论！（第107页）

 

在文化问题上，我们长期以来以“精华”与“糟粕”的二元对立的方法论和当代价值观作为判断和评价文化的标准。历史证明，这种二元对立的方法论和以当代价值观判断传统文化或非物质文化遗产，是并不适当的，常常会阻碍我们对传统文化或非物质文化遗产的正确评价。（第155页）

 

“取其精华，去其糟粕”是一项[政治性的]文化政策而不是文化理念。政策不是永恒不变的，而是要根据时势的变化和发展而不断修改的。在文化等同于政治的语境下，“精华与糟粕”这个政策口号，带有很大的主观性。特别是判断是“精华”还是“糟粕”，常常会受一个时期的政治形势、政治任务和社会思潮的影响，缺乏科学的评断标准。恶之，就可以说是糟粕；爱之，就可能说是精华。（第108页）

 

以所谓的“当代的主体价值观”来作为非物质文化遗产的“精华与糟粕”的判断标准，以今人的价值观来要求古人，来要求传统文化，显然不符合马克思主义的唯物史观……一种文化现象的发生，是一定的社会发展和人类自身发展的需要的产物，是与当时当地的社会情况与人类自身的需要相适应的，因而具有其天然的合理性，是符合社会进步的。……但随着社会向前发展了，进步了，文明程度提升了，原来与社会发展和人类自身发展相适应的那些文化现象过时了，退出人民群众的生活。因此，不能说那些适应彼时社会发展状况、适应彼时民众生活信仰并与之相适应的文化现象，传承到了我们今天的社会，[作为传统文化的遗留物]与我们当今的“主体价值观”不相适应了，就成了“糟粕”和“毒草”……用进步或落后、香花或毒草、精华或糟粕这样的词语来定性非物质文化遗产，这种理念和方法，如果不是对文化的[遗留物]属性了无知识，那显然就是堕入了主观唯心主义或“超”革命的观点的泥潭，而绝对与唯物史观无缘。（第109页）

 

在这种文化政治背景下，由于长期受着政治意识形态的影响，在知识界和政府官员中，对人类历史上创造的任何文化现象，不是科学地探索其合理性和规律性，而只习惯于简单地以精华或糟粕、进步或落后、香花或毒草、有益或有害、好或坏等政治概念和二元对立的方法论给予判决。于是，在这种非此即彼的方法论指导下，就把民间文化、特别是其中属于民间信仰范围的种种文化事象统统看作是封建迷信，甚至视之为[与]人类理性思维和当前意识形态，以及正在提倡和培育的先进文化的对立物，成为谁也不敢碰的禁区。这样一来，如何正确认识民间文化的性质，特别是如何正确认识民间文化中的神秘思维现象，就显得十分必要了。（第92页）

 

这里值得注意的是，无论当初的意识形态在政治（实践）上否定民间文化（民俗）负面的社会价值，还是先生现在根据文化自身的发展规律，在学术（理论）上肯定民间信仰正面的历史意义，其理论上的根据同样是建立在理论理性对“进化论-遗留物”的事实判断上的唯物主义历史观。我在《民俗复兴与公民社会相联结的可能性》一文中曾经指出：

 

近代以来，无论是学者还是政治家，共享着一套由学者提供的、完整的世界（社会-历史）观，即进化论的发展观。……在民间文学-民俗学的理论理性的经验范式中，没有人的自由存在的地位，人的存在价值只能用理论理性的时间（历史）和空间（社会）条件下的文化标尺给予感知、评价和判断（这种基于理论理性的评价、判断本应是价值中立而无涉于道德的，但却往往僭越地使用了实践理性的道德评价、价值判断的范畴和标准），因此，在时间的感知形式和评价、判断体系中，凡是过去的存在就被视为“落后”（即所谓“时间中的他者”[13]）；而在空间的感知形式下，凡是域外的存在就被视为“异己”。[14]

 

这就是说，因为意识形态（“唯物主义历史观”）对民间信仰的否定，不是因为其排斥了理论理性的文化研究，而恰恰是因为其仅仅依赖于理论理性的文化研究（建立在进化论基础上的“历史唯物论”）。这里，我区分了“历史唯物主义”与“历史唯物论”，“主义”话语属于意识形态，而“论”属于文化理论。但是，除了“主义”与“论”的区别，更重要的是，政治家和学者们，尽管共享着同一的理论理性的文化理论，但在使用中，却赋予了同一的文化理论以不同的“用法”。[15]即，政治家们主张从政治上考量传统的民俗，特别是其中的超自然信仰对科学观念（现代化的条件之一）的阻碍作用，即“迷信”在现实中的非正当性；而（以先生为代表的）学者则主张根据文化自身的发展规律，单单从文化上考虑传统的民间文化，也包括其中的民间信仰，在历史上的合理性与合法性，同时并不轻易认定民间文化、民间信仰，作为文化遗产（残留物）在当下的非正当性。[16]

 

这就是说，意识形态的主张表达了政治与文化合一的实践要求，即用政治强制规定文化；而先生则主张，政治不应该强制地规定文化，从而主张了一种文化与政治相分离的实践诉求。先生指出，“过去的沉痛教训是把文学与政治捆绑得太紧了,二者固然无法截然分开，但文学毕竟是文学，我们不必再人为地用政治社会历史的发展阶段来亦步亦趋地套文学的发展历史”（第1页）。正是以此，先生强烈地希望，“能够继续开创一个‘文化就是文化’、‘文化不等于政治’的学术[实践]和文化[实践]氛围”（第108页），亦即先生尝试用基于单纯的文化理论（理论理性）的文化实践（实践理性），来克服同样基于文化理论（理论理性）的政治实践（实践理性），即主张一种非政治的文化实践。

 

我很希望处身于政府体制外的民间文艺理论家们，带头冲破多年来形成的把文化等同于政治的意识形态的坚冰。这个坚冰不破，“非遗”的保护工作就难于在真正科学的意义和真正文化的意义上扎扎实实地向前推进，就难于做好这项关乎中华传统文化千秋万代地传承下去并发扬光大的民族伟业。（自序，第2页）

 

由于我们的文化学研究刚刚起步，还没有在马克思主义的社会发展观和历史唯物主义的指导下广泛吸收其后出现的其他种种文化学说的有益成果，以形成自己的基本观念和理论体系，而在我国知识界和政府官员中又有不少人深受政治意识形态的影响，对人类历史上创造的任何文化现象，不是科学地探究其合理性和规律性，而只习惯于简单地以进步或落后、有益或有害、好或坏等政治概念和二元对立的方法论给予判决，于是，就把民间文化，特别是其中属于民间信仰（如神鬼信仰、巫术迷信等蒙昧意识）范围的种种文化事象的消极影响看得很重，看作是人类理性思维和当前意识形态的对立物，是正在提倡和培育的“先进文化”的对立物，因而在抢救和保护民间文化遗产时不免“心有‘预’悸”，如履薄冰，怕犯错误。这样一来，对口头和非物质文化遗产的身份定位和性质确认，就显得十分必要和迫切了。……理论的滞后，严重地制约着民间文化保护工程的科学性和工作的开展。（第46页，第108页）

 

于是，在文化实践中，先生所依据的文化理论，我们可以称之为单纯理论理性的“历史主义的文化理论”，以区别于意识形态所依赖的“现实主义的政治-文化理论”（其实是同一理论）。以此，先生强调的是民间文化在历史上的正能量（维持传统的社会秩序），而意识形态强调的是民间文化在现实中的负能量（“破坏正常的社会秩序”，第51页），即民间文化（包括信仰）在历史上和现实中的不同功能。但是，先生在理论主张上既是一位以进化论的理论知识为依据的历史主义者（这是先生也承认的），更是一位同样基于进化论的历史唯物主义者（这是先生反复地声明的），于是，先生对民间文化、民间信仰（包括迷信）的价值（性质）判断，就产生了理论上的自我矛盾甚至自相冲突（二律背反）。

 

对待非物质文化遗产，认同历史上的精英文化一样，我们唯一的选择是唯物史观，即将其放到当时的社会文化历史条件下去评价其意义和价值。……在具体的历史环境下判断其历史的意义和作用，这才是运用唯物史观认识历史的典范。（第114页）

 

——以进化论知识为依据的单纯历史主义的判断。

 

社会虽然发展了进步了，但人们的心理并不会很快随着政权、法律等上层建筑的转换而戛然而止，相信现在也还并没有发生根本的改变。（第171页）一方面看文化遗产“在当时历史条件下的意义和作用”；另一方面又要看它们“在今天的条件下的意义和作用”。（第106页）与把宗教看作是人类精神的鸦片一样，把巫术看作是精神领域里的封建毒素，同样是机械唯物论，而非历史唯物论，进而企图把以非文化的方法和手段消灭巫术，不仅是违反发展规律的，也是徒劳的。当然，我们这样说，是从宗教和巫术的性质[应为“功能”]上说的，但我们也要指出，[从“性质”上说]宗教和巫术是对现实的虚幻的、唯心的认识，而不是真实的、科学的唯物史观的认识。（第60页）

 

——同样基于进化论的历史唯物主义的判断。

以此，先生不得不承认，

 

尽管从文化学的层面看，巫术等迷信活动的复兴自有其社会的和经济的背景，但它们的泛滥毕竟也给我们今天的理性思维（如科学思维）、特别是“科学发展观”的建立提出了挑战，如任其泛滥，必然会给我们建设小康社会的事业造成一定危害。特别是一些不法之徒盗用民间文化的名义，装神弄鬼、打卦算命、图财害命，这种种行径，则与我们所要保护的民间文化完全是风马牛不相及的两回事。如学者指出的：这些迷信活动腐蚀着人，人们的心灵，妨碍着人们思想的健康成长，阻滞人们积极参与和正确进行经济、政治、社会和文化活动，毒化那里的社会风气，干扰以至破坏正常的社会秩序。（第51页）这类活动显然是应该依法予以取缔的。（第101页）从民族民间文化的保护来说，危害人类和危害社会的黑巫术，则不应当让其继续传承和发展下去。（第100页）

 

但是这样一来，就使得先生给予民间文化、民间信仰（包括迷信）的正当性辩护，颇显乏力。由于民间文化“既显示其发展流变的合理性，当然也包括着历史的局限性”（第96页，第193页），“既是历史发展的必然，又是历史发展的局限”（第96页），先生不得不又回到意识形态政治话语所使用的“精华”-“糟粕”（先生代之以“好的”和“不好的”，第111页；或“好的”、“优良的民俗”和“恶俗”[17]）的二分法。

 

要承认，原始艺术，以及产生于农耕文明社会的民间艺术，是人类在不同社会阶段上的精神创造，既包含着在“有道德的原始人”的合理想象和朴素而积极的思想，甚至包含着原始先民的生活经验和精神文化的结晶，但也不可避免地受到包括在今人看来不合理的原逻辑思维、原始巫术、后起的封建思想或迷信思想、甚至小农思想的渗透，这是不言而喻的。（第34页）

 

民族民间文化中有精华，也掺杂着大量的糟粕这是勿庸讳言的。文化发展有其的规律，会不断地发扬其优秀的部分，也会不断地扬弃一些不合理的因素和落后的不适用的成分。但我们今天来做保护工作的时候，既不能坚持“凡是存在的都是合理的”，也不能回到极左的“越是精华越要批判”的思路上去，要坚持历史唯物主义的观点。（第24页）

 

这样，一旦我们不能调和、而只能悬搁单纯理论理性的文化理论关于民间文化、民间信仰的历史主义和历史唯物主义之“精华”论与“糟粕”论的二律背反，那么，民间文化、民间信仰就只剩下认识论的“重要的科学的价值、历史的价值、人文的价值和艺术的价值”（第168页），以供我们“选择”，而这也许恰恰就是我在本文伊始所言，对民间信仰（包括迷信）做“祛信仰化”、“纯艺术化”处理在理性上的根源（理性为克服自我矛盾、自相冲突的无奈之举）。

 

我们不能按照我们今天的价值观和审美观标准要求古人、判断历史上的民间文学作品。历史上的民间文学所反映的思想和内容，对于我们认识和研究过去的社会和思想发展，认识古代社会和文化形态，是非常珍贵的资料。（第196页）

 

这样，先生在不知不觉之中，又回到了民间文化、民间信仰的“类”（或“准”）“纯艺术化”处理方式，现在，我们可以称之为“纯历史化”、“纯文化化”的处理方式，这种处理方式很难给予民间文化、民间信仰，以现实存在的正当性证明。当然，先生并不认为，由于民间文化、民间信仰具有历史的“认识价值”（第100页），[18] 我们就有理由“延缓”传统文化朝向现代文化的“可持续发展”，先生只是反对使用超社会、超文化的国家暴力的人为干预的强制进化论，即，先生主张一种顺从文化自身发展规律的自然进化论。

 

文化的发展和进步自有其合理性和消长规律，好的会继续发展和提高，不好的会在发展中逐渐被淘汰和退出。适者生存——这便是文化发展的规律……任何违反文化自身发展规律的人为干预，常常是要付出代价的。（第111页）

 

但是，保护“非遗”，以“延缓”传统文化的自然消亡，是否也是一种“人为干预”？根据自然进化论，对于那些“会在发展中逐渐被淘汰和退出”的传统文化，“非遗”不是更应该以“适者[才能]生存”的理由，拒绝加以保护？而为了“[不]违反文化自身发展规律”，“非遗”不是更应该保护那些“好的会继续发展和提高”的传统文化，以促进社会的可持续发展？这就是说，在先生的“唯物史观的文化论”的“消极”立场，与“非遗”保护的“积极”措施之间，存在着某种不平衡。

 

然而，如果我们从自然进化论的“积极”方面，来理解先生的“唯物史观的文化论”，那么，先生强调的就是，如果“把文化等同于政治，或用政治改变文化，可能取得一时的或某些效果，但最终文化还会回到自己的道路和位置上去”（第93页），因此“要认识和尊重民间艺术自然嬗变的规律”（第37页）。先生认为，20世纪80年代以来在中国大陆上演的“民间文化活动的复苏”（第93页）的文化剧或历史剧，就是文化“自然嬗变”规律的最好证明。于是，在先生所依据的单纯理论理性的文化理论中，就隐含了一种颇具后现代色彩、以尊重“弱势文化”（第168页）的他者的自由选择为“原点”（第35页）[19]的自然权利论，尽管先生始终把自己坚持的文化价值和意义理论，称之为“唯物史观的文化论”。[20]

 

在判断非物质文化遗产的价值时，采取什么样的价值观是至关重要的，而采取什么样的价值观，又最终取决于用什么样的历史观作指导。在这个极其重要的问题上，我国文化界，包括在评审“非物质文化遗产”项目中，始终或隐或现地存在着深刻的分歧，对许许多多在价值判断上存有争议的项目，至今得不到在国家层面上的保护，这种情况如今似已形成了一种不可不注意和不可不警惕的倾向。（103）

 

如果说，先生的“唯物史观的文化论”颇具自然权利论的后现代色彩，那么，给予了先生的文化多样性-自主选择权的后现代思想以学理支持的，就不光是进化论，也包括了马林诺夫斯基的功能论。

 

生活在社会和群体中的人，往往一方面是现实主义者，另一方面又是民间信仰的笃信者。人们在无助的时候，多半会相信有灵魂和神灵的存在，甚至会崇拜神灵、祈求神灵的帮助，会在特定的时间和特定的场合参与某些仪式。……故民众的民间文化即非物质文化遗产中也就羼杂了许许多多的民间信仰的因素，有时甚至是民间信仰成为非物质文化遗产事象的基调和驱动力。（第94页）

 

细察起来，今日之中国的普通老百姓，大体无不生活在两重世界中：一方面，他们处身在共产党和人民政府领导的政治生活中和日益走向现代化的途程中，在党和政府的帮助下一心一意奔小康；另一方面，他们又生活在传统民间文化、包含一整套的思想观念和仪式行为的包围和制约中，传统的民间文化仍然主要是老百姓的日常生活中所崇拜和遵循的理念和准则。……在遇到困难甚至劫难而又无助时，他们又不能不默默地求助于天地、神灵、祖先，祈求他们的保佑，甚至求助于巫术，使自己的心愿和灵魂达到满足。（第64—65页，第51页）

 

这是典型的马林诺夫斯基功能论的观点，[21]对于马林诺夫斯基的功能论，尽管间或有些许微词，[22]先生还是照单全收了。[23]

 

马林诺夫斯基的文化论可能存在这样那样的缺陷，但他于20世纪20年代发表的有关巫术的这个论断，却是正确的、科学的，甚至也应是符合唯物史观的。……这种双重的世界观和价值观，仍然存在于我们当代人中间。（第58—59页）[马林诺夫斯基的]文化论可能存在着这样那样的缺陷，但他[关于人存在于双重世界]的这个论断，却无疑是正确的、科学的，甚至是符合唯物史观的。（第98—99页）

 

但是在这里，我更关心的，不是先生的“唯物史观的文化论”兼收并蓄地吸纳了学术史上理论理性的不同学派（如进化论、功能论）的相互对立的立场、观点，且这些相互对立的立场和观点在先生的单纯理论理性的文化理论系统中能够相互支撑，而是先生的文化理论之基于“历史观”而最终达成的“价值观”的内容及其形成的形式条件,亦即回到本文伊始的话题：先生的学术观念、学科理念究竟是如何转变的？

 

先生的文化理论，就结构言，尽管复杂却不庞杂，但先生的文化理论的多元出处，竟导致了先生本人关于文化的历时性进化论与共时性功能论相结合的历史-情境决定论（事实判断），[24]最终走向先生称之为“意识形态……多元化”（第3页）的文化多样性的相对主义价值观（价值判断），这究竟是如何可能的？

 

笔者曾经说过这样的意见：宇宙、自然、人事，都是无限的，是人的认识、理性和科学无法究其究竟的。……在社会方面，当科学和法制还不能作为整合社会的全职力量时，它[巫术]无疑是一种组织的力量，可望在一定程度上有利于把社会生活引入规律与秩序。故而大可不必在触及到神秘文化问题时谈虎色变。（第99页）

 

灵魂问题是神秘思维、蒙昧思维的根源之所在。有没有灵魂，既是自然科学，也是人文社会科学的一个未解的问题，而对灵魂问题的研究，在我国马克思主义理论中，又一向是很薄弱的……[马克思、恩格斯]所论述的人类野蛮、蒙昧阶段上产生的灵魂观念问题以及学界提出的万物有灵观学说，我们的研究者几乎都未置可否。在灵魂和万物有灵观的问题上的空白，为理论上的教条主义和政治上的“左“的观念大行其道开了绿灯。……我们有什么理由可以轻率地认定，一谈到灵魂问题就是封建迷信呢？（第58页）

 

用唯物史观的立场看来，科学的发展不可能解决宇宙间所有未知的领域和问题，包括信仰和观念，未知的领域总是要比已知的领域大得多。须知，有无灵魂的问题，在世界范围内，至今也还是一个科学上没有终极答案的问题。[25]

 

这就是说，在先生的单纯理论理性的“唯物史观的文化论”的文化理论系统中，包含着一种对理性自身局限性的警惕，甚至葆有着一种对理性至上（“理性主义”）的怀疑（先生认为，自然科学、人文社会科学“未解的问题”，恰恰是唯物史观应该承认的事实），也许正是以此，先生无论站在进化论历史主义的历时性时间立场上，还是站在功能论情境主义的共时性空间立场上，才对含有野蛮、蒙昧要素（进化论的观点）和非理性、神秘因素（功能论的观点）的民间文化、民间信仰，给予了同情的理解和由衷的尊重。

 

先生的这种怀疑论思想，或者起源于先生对非理性的民间信仰和神秘的民间文化的童年感受（“农民的出身、对乡土的怀恋、对下层文化的熟悉与热爱”，“农村的生活和农民的口传文学与民间文化的耳濡目染，融入血液，深入骨髓，时时撞击着我的心胸，使我无法忘情”），或者起源于从青年时代至今，先生对实践理性的“主体价值观”之风云变换的感同身受（“不同时期不同倾向的‘主体价值观’的辗转周折给先生造成的身心重压”），也未可知。

 

但是，正如我在本文伊始就已经强调的，先生的情感和心理历程，不是我在本文中关注的主要问题，恰恰相反，却是我使用的现象学悬搁的方法，要特别加以限制的议题；在本文中，我尝试仅仅通过分析先生的单纯理论理性的“唯物史观的文化论”的“历史观”，从中寻找先生的纯粹实践理性的“价值观”的起源或出处的理性答案（先生曾经指出，不仅他本人的价值观建立在历史观上，所有正确的价值观都应该建立在正确的历史观上），以此，我们才有可能通过对先生的个案，进一步考察我们的学科范式，因为唯独一个人所采纳、所实践的理论和方法，而不是一个人的情感和心理，才是学科范式在这个人的思想、意识中的投影。

 

现在，一旦我借助现象学的方法，一方面悬置了先生的情感与心理，另一方面把关注的视线，聚焦于先生的“唯物史观的文化论”本身的理论结构（主观性还原），我就能够清晰地指明先生的价值多元论的确切出处，这就是，唯物史观对文化多样性的事实判断。这就是说，无论进化论的历史主义给予民间文化的历史正当性的价值判断，还是功能论的情境主义给予民间信仰的现实正当性的价值判断，都建立在时空条件下所呈现的不同现象的经验性与偶然性的基础上，从而通过理论理性的不同事实判断而给出的实践理性的不同价值判断，就只能具有相对主义的性质。于是，我们也就可以理解和解释，先生何以能够在自己的“唯物史观的文化论”的事实判断中，自然而然地引申出颇具后现代色彩的、承认文化多样性的相对主义价值观。[26]

 

这样，我们也就可以进一步设想，在现代性的历史唯物主义和后现代性的文化相对主义之间，可能存在着一条快捷的通道，这条快捷通道的存在，使得中国人在接受了数十年历史唯物主义教育的基础上（历史唯物主义已深入人心、深入“骨髓”），可以很轻易地敞开胸怀接纳任何经验主义、相对主义的价值诉求（这样我们就摆脱了仅仅用意识形态在数十年间给中国人造成的精神压抑来解释中国人热烈欢迎后现代性思想解放的心理学解释，而回到了关于思维方式的纯粹理性的解释之道），反而难以接纳先验论、普遍论的价值观的理性根源。也正是以此，在先生对“唯物史观的文化论”的诸多表述中，我们才随处可见颇具后现代色彩的、对多样性文化的实践客体在内容（对象）上的同情理解，以及对多样性文化的主体实践之“自愿选择”（第128页）的自主权利，在形式（条件）上的尊重（“应承认民众的选择，但同时进行科学探讨和阐明”，第156页）。

 

非物质文化遗产的生存特点是什么呢？答曰：是传承。非物质文化遗产的发展规律是什么呢？答曰：是进化。靠传承而进化，在传承中进化。……进化是非物质文化遗产发展演变的基本规律。非物质文化是流动的，活态的，像流水一样滚滚向前，川流不息，不会永远停留在一个点上不变。而非物质文化遗产的“变”是进化，而不是后退。谈论文化时，常用“嬗变”二字来标明其发展进步。……在非物质文化遗产的发展进化中，自然淘汰可能并不是无足轻重、微不足道的，而反倒是十分重要的手段。对于民众来说，非物质文化的发展嬗变不可能听任一种权威力量的指挥，而靠的是自然淘汰，即民众的自愿选择，故自然淘汰也可以成为文化选择。（第128页）

 

在民间文学的发展演变过程中，老百姓有文化选择的自由，选择哪些作品、选择什么观念和选择什么样的信仰，不是也不能由知识分子或者领导者代替老百姓做出选择的。[27]

 

原始艺术往往与原始信仰结合在一起，二者是很难剥离开的。对这些民族或族群的民间艺术的抢救和保护，首先要在尊重民族信仰的前提下，对其原始艺术进行妥善的收集记录、保存保护。（第33—34页）[28]

 

民间文化往往是与民间信仰不可分离的，而这种状况又是由生活本身所决定的，人们在生产力和心智都很低下、活动范围极其狭小的环境下，把生命和生活的希望与人生的理想，寄托在对一些触手可及的俗神的信仰和崇拜上，自是顺理成章的；反过来，在这种普泛性的民间信仰中，既有迷信的成分，也有理信的成分，[29]对之要做细致的理性的分析，既不可苛求——苛求民众完全放弃民间信仰不是历史主义者和现实主义者，也不可简单地责之为“封建迷信”而把民间信仰视之为一枚烫手的山药。理信是任何一个公民（不论知识水平高低、拥有财富多寡）都可以拥有的精神的、哲学的、生活的崇高信念，您可以崇尚善行，我可以信仰天国，总之，不论它是唯心的还是唯物的，进步的还是落后的，正确的还是错误的，这是人之为人的权利和信念。而迷信，无非是烧香、磕头、许愿、祈祷而已，如同基督徒的祈祷画十字、佛教徒的数念珠一样，只要这种行为没有危害他人、危及国家民族利益，那就应该永远属于个人的心理行为。……充分尊重每一个民族选择自己的信仰、包括图腾信仰的权利和自由。不仅是宪法赋予公民的权利和义务，而且也是保持我国各民族和世界文化多样性的需要。（第95—96页）

 

联合国教科文组织的《保护非物质文化遗产公约》中没有关于鬼神崇拜、巫术迷信等项目的规定，我想是为了顾及到世界各国在意识形态、人权等方面的不同情况。《公约》中的“在本公约中，只考虑符合现有国际人权文件，各群体、团体和个人治安之间相互尊重的需要和顺应可持续发展的非物质文化遗产”——这是一句属于附带性的、解释性的语句，其意思是表明公约中明文规定的这些文化遗产项目，是世界各缔约国都一致同意的，即符合“现有国际人权文件”，又符合“各群体、团体和个人之见相互尊重的需要和顺应可持续发展”。（第56页）

 

这就是说，如果我们认为，先生的“唯物史观的文化论”的历史观和价值观，仅仅主张了文化多样性和价值相对论的正当性，那又会极大地误解先生。因为，任何相对主义的价值观，如果不让自身陷入悖论，都一定以普遍性的权利论为前提（正如维特根斯坦所言，任何怀疑都以不怀疑为条件）——没有对信仰权利的普遍性形式的“理性的信仰”，断不会有对信仰对象的相对性内容的理性的宽容——而不是以经验主义的事实性为基础。因为，任何以事实的经验性、多元性和偶然性为条件的价值判断，在理论上只能是自我矛盾和自相冲突的，正如先生的“唯物史观的文化论”所陷入的二律背反（民间文化、民间信仰在历史上合理但在现实中不合法）一样。

 

这就是说，如果我们承认了实践的相对性内容（“个人的心理行为”，第95页）的多元正当性，那是因为在这之前，我们已经设定了实践的普遍性形式（“任何一个公民[不论知识水平高低、拥有财富多寡]都可以拥有的精神的、哲学的、生活的崇高信念”，第95页）的“一元”正当性。正是以此，我们才可以设想，先生如何从建立在理论理性的经验论基础上的“唯物史观的文化论”的历史主义事实判断以及相对主义价值判断的实践内容正当性，看似突兀地一跃而走向了主张“理信”（第96页，第270页）（即康德之“理性的信仰”[30]）、“人权”理念等建立在纯粹实践理性的先验论前提下的普遍性价值判断的实践形式正当性的“文化政治学”，[31]而不再自我局限于单纯理论理性的文化理论。

 

以上，就是在学生眼中，先生转变思想观念、学术理念的艰苦、艰难历程。[32] 通过对先生的学术-思想案例的主观性还原的现象学方法的“观念直观”的“逻辑研究”（胡塞尔）（与此相应的是对先生的情感、心理历程的现象学悬搁），我们可以认识到，在历史唯物主义与文化相对主义之间，并没有一道无法逾越的鸿沟；相反，倒是有一条隐秘的津梁（快捷的通道），将二者连接起来。通过先生的个案，我们发现了这条隐秘的津梁，这就是我已多次说明的：人的理性的理论使用在学术实践中的反映，即理论理性的学科范式。我的理由是，在时间（进化论所强调的）、空间（功能论所强调的）等直观条件下所呈现的经验现象的事实基础上，理论理性不可能提供任何先验、客观、必然的“严格的普遍性”的实践价值，但可以引申出经验的、主观的、偶然的“比较的普遍性（相对主义）”的实践价值。[33]

 

我们的价值判断标准也不是一成不变、从一而终的、甚至不是统一的，而是发生着深刻的变化。（第106页）前后只有几十年的时间，而我们在主体价值观上却发生了如此大的变化！……不同的人群的价值观不会是一样的，价值观日益显现出多元性和相对性的特点，怎么可能用“一个”统一的、像宪法一样的、“当今文明时代的主体价值观”来评判我们国家多民族多地区的非物质文化遗产呢？（第106—107页）在西方社会也不可能有一种统一的时代的主体价值观。（第106页）

 

于是，我们可以想见，何以西方的相对主义价值观的后现代思想能够在中国广泛流行，而西方的普世价值观的古典理想却难以被中国人普遍接受。中国人对先验价值论-普世价值观的古典理想的拒绝，除了狭隘民族主义作祟，通过先生的案例，我们倒是可以设想，理论理性的经验主义历史-语境论对文化多样性的事实判断，如何有效地抵制了纯粹实践理性的理想主义的先验普遍性的价值判断，并且从前者当中，自然而然地生发出一般实践（实用）理性的相对主义价值观。

 

但是，先生之让我感动，却在于，先生从最初无奈于“政府与《公约》接轨在先，学者随后跟进”（第157页），到最终超越了自己为自己设定的单纯理论理性的文化理论界限——“唯物史观的文化论”（并非“唯物史观是我们的唯一选择”，第111页，第114页），以及建立在“唯物史观的文化论”基础上的具有后现代性色彩的相对主义价值观，即最终完成了从理论理性的经验论学术范式，向纯粹实践理性的先验论学术范式的超越性的一跃。这就是说，不是民间文化、民间信仰的价值实践内容的“比较的普遍性”（相对主义）的正当性（这是先生试图阐明的），而是民间信仰、民间文化的实践权利形式——“理信”、“人权”的“严格的普遍性”的正当性（这是先生努力追问的），在先生的非物质文化遗产保护理论中，占据了最后一席位置！这是我万万没有想到的结局！

 

先生为证明民间文化、民间信仰的价值（内容）正当性，援引了那么多的理论资源（进化论、功能论、历史唯物论），唯独没有援引曾给予了“理信”、“人权”思想以最充分的普遍性形式论证的德国古典哲学（这是不能强求于先生的 [34]）；但是，先生却最终在学术上、思想上（先生自己当然并没有意识到）认同了纯粹实践理性的古典理想。当我读到先生写下的这段话：“充分尊重每一个民族选择自己的信仰、包括图腾信仰的权利和自由。不仅是宪法赋予公民的权利和义务，而且也是保持我国各民族和世界文化多样性的需要”（第95页），由不得在我耳边又响起了康德的教诲：

 

但就连在我们自身中，以及在人的本性中，我们都不能证明自由是某种现实的东西。我们只知道，如果我们要把一个存在者设想为理性的，并且赋有自己在行动上的原因性意识的，即赋有一个意志的，我们就必须预设自由。[35]

 

先生何以预设了每一个人都应该享有自由的权利，[36] 这是我的田野作业主观性还原的现象学方法所无法回答的问题，即，我无法在先生的单纯理论理性的文化理论（进化论、功能论、历史唯物论）系统内部，理性地或理论地甚至逻辑地推论出先生所给出的人的自由。因为，在我的田野考察中，我能够通过主观性还原的现象学方法而直观到的先生（主要是通过先生的文字表述而达成的对先生的“观念直观”），始终遵循着理论理性的学术范式的经验论路径一贯的规范性要求，没有越雷池一步（以此，无论根据哪种文化理论，民众都无以凭借其文化构成物的历史价值以及在现实中的文化遗留物的非价值甚至反价值，而在当下享有自由的权利）。

 

以此，我也就不能据此推论出——不能通过理论理性的“文化自身的发展规律”而给予的——人的自由，在先生心中的位置。于是，当先生之最终超越了进化论、功能论和历史唯物论，而走近甚至走进纯粹理性的实践论（根据先生的理论理性的规范性理路，这是无法理解也无法解释的），那么——借助超越主观性还原的客观性还原的现象学方法 [37]——我只能说，先生对民间文化的同情，以及先生对下层民众的爱，是先生响应、听从了自己内心良知（理性的信仰）的实践召唤！

 

这样，我们固然不理解道德命令的实践的无条件的必然性，但我们毕竟理解这命令的不可理解性，这就是对一门力求在原则中达到人类理性的边界的哲学所能公正的要求的一切。[38]

 

而这也就是我的本次田野工作的经验边界。

（未完待续） 

 

 

 

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