九尾狐的文化内涵

 刘锡诚

郑州出土九尾狐

夏代似乎就有了九尾狐的身影。《汲郡竹书》记载了帝抒的故事：“柏抒子征于东海及王寿，得一狐九尾。”王寿在哪里，说法不一样；王寿的地名，也大有分歧。《路史》作“三寿”。但这个故事记述得过分简单，意思不明，只有与有关九尾狐的其他资料文献对照来读，才能明白其意安在。大概是说，得一九尾狐是个吉兆。

《吴越春秋·越王无（吴）余外传》讲到夏禹与九尾狐的故事，情节就丰富了些。有云：“禹三十未娶，行到涂山，恐时之暮，失其度制，乃辞云：‘吾娶也，必有应矣。’乃有白狐九尾造于禹，禹曰：‘白者，吾之服也。其九尾者，王之证也。’涂山之歌曰：‘绥绥白狐，九尾庞庞。我家嘉夷，来宾为王。成家成室，我造彼昌。’天人之际，于兹则行，明矣哉！禹因娶涂山，谓之女娇，取辛壬癸甲。”[1]

在这则神话传说里，九尾狐的出现，不仅给禹娶女娇显示了征兆，甚至指明谁看见了九尾白狐，谁就能当国王。如此看来，夏代出现于人世的庞庞九尾之狐，并不是一只普通的狐，而是一只瑞兽，神兽。

据说，商汤王还是王子的时候，也有九尾狐出现的事。不过记载这段故事的《田俅子》已成了佚文，不足为凭了。

郭璞在为《山海经·大荒东经》的“有青丘之国，有狐九尾”作注时写道：“太平则出而为瑞也。”作为佐证，清代注家郝懿行云：“郭氏此注云‘太平则出为瑞’者，《白虎通·封禅篇》云：‘德至鸟兽，则九尾狐见。’《文选》王褒《四子讲德论》云：‘昔文王应九尾狐而东国归周。’李善注引《春秋元命苞》曰：‘天命文王以九尾狐。’”这段记载和议论的中心意思是说，在周文王的时代（公元前11世纪），也有九尾狐的出现，而且作为一种祥瑞的象征，导致了当时相当强大的东夷部族的归顺周王朝。《孟子·梁惠王》说文王施行仁政，用我们今天的语言来表述，就是由残暴不仁的奴隶制度而过渡为封建制度，使生产关系适应了生产力的发展，从而促进了生产力的飞速发展，周也用一个象征祥瑞之气的九尾狐，来与先是保持西伯名号、后来“受天命”的周文王联系起来。

据《东汉观记》记载，汉章帝（公元76～88年）时，也曾有九尾狐现。汉光帝、汉明帝时，政治严切；到了汉章帝时，则改变严切政治，史称“宽厚长者”。[2] 九尾狐的出现，一方面与当时滋长起来的追求、崇尚祥瑞的社会思潮相吻合，另一方面自然也与章帝之清明宽厚相符。自夏、商以来，虽历千载，九尾狐最初的民俗文化内涵——祥瑞的象征，其主要之点，尚没有多大变化。同时代的著作，东汉应劭所撰《风俗通》亦可证明这一点。该书《封禅篇》云：“德至鸟兽，则就尾狐见。”“白虎到，狐九尾，白雉降。”这三种兽禽，都是当时人们心目中的瑞兽、义兽或神兽。《诗经·召南·驺虞》：“驺虞，义兽也，白虎黑文，不食生物。”汉纬书《孝经援神契》：“德致鸟兽，白虎见。”汉纬书《瑞应图》：“白虎者，仁而善，王者不暴则见。”关于白雉，《汉书·平帝纪》说：“元始元年春正月，越裳氏重译（笔者案：传说）献白雉一。”又《西域传赞》：“大禹之序西戎，周公之让白雉，太宗之却走马。”可见，在预兆祥瑞上，白虎、白雉与九尾狐是等价的圣物，而且在记载中，多与王公贵族的品德、社会政治的清明有关，所不同者，在于白虎、白雉似为泛指，而九尾狐则似专指。

深藏底下而未经风雨剥蚀的汉画像石、画像砖，给后人保留下了九尾狐的形体和展示了九尾狐文化内涵的另一面，实为弥足珍贵。在这些画面中，九尾狐常常与玉兔、蟾蜍、三足乌在一起，或并列于西王母之旁，从而粘连于西王母神话之中，并赋予它以天象上的含义。郑州出土的一幅画像石刻上只画了三足乌、玉兔和九尾狐，没有别的人物。据远古传说，这三种动物是西王母的三宝。三足乌的任务是为西王母寻找珍食玉浆，玉兔的任务是为西王母造长生不老药，而九尾狐的任务则是供传唤使役。从画面看，三种动物都异常生动。三足乌站在枝头（是否桂树不得而知）上，张开嘴喙，在警觉地寻觅着什么；玉兔因形体较小，显得图案化，作奔跑状；九尾狐是这幅画的主角，不仅占了画面的四分之三，而且昂首挺尾，形态逼真，四蹄同时向前后伸直、肚皮贴地奔驰在太空之中，肌肉丰腴，显示出强健的力量，要么是在追赶什么，要么是在传递消息。

这幅画技超绝的石刻画，使我们与唐人段成式撰《酉阳杂俎》中的一段话联系起来。段曰：“道术中有天狐别行法，言天狐九尾金色，役于日月宫，有符有醮日，可洞达阴阳。”[3] 大约该画写的就是此意。九尾狐是天狐，平时在日月宫里服役，一俟人间设醮祈祷，则可以通阴阳，充当天地的中介和使者。于是，九尾狐有了神格的意义。

山东嘉祥洪山的一幅汉画像石刻，其画面远为复杂。画面人物，除了上述三个角色而外，还有蟾蜍、凭几而坐的西王母、三人跪捧芝草和鸡头人。三只白兔正在持杵捣药，蟾蜍两手（爪）擎杵伴着玉兔，而三足乌与九尾狐则持剑护卫。画像石刻摄取这许多角色的捣药场面于一瞬，显示着真实的流动感。

四川新繁县的一幅画像石，构思与嘉祥的此画近似。西王母坐在龙虎座上，雍容华贵，仪态威严。在她的周围，云气缭绕，前面是蟾蜍在手舞足蹈，蟾蜍的左边是仙人大行伯和三足乌，右边是两位使者和正在制作长生不老药（烟气氤氲）的玉兔，而惟独九尾狐神采奕奕地立于西王母的身旁待命，地位十分突出。这位役于日月宫的神兽，是否担负着通达阴阳的使命呢？我想回答应该是肯定的。

既然九尾狐从地上擢升到了天上，就与日月的构成特点、日月天体的运行等天象挂上了钩。我想，丁山先生的九尾狐即天象上的“尾为九子”的论断，也就不无道理，至少不应断然否定。如果这一论断成立，袁柯先生的“九尾狐象征子孙繁息”[4] 的假想，也就有了更牢靠的根基。丁先生说：

《天问》所见“岐母”，是否即古代求子者所祭祀的高禖，今则难征其详。然而，《史记·天官书》东宫苍龙有云，“尾为九子，曰，君臣，斥绝不和。”宋衷注，“属后宫场，故得兼子。子必九者，取尾有九星也。”张氏《正义》云，“尾九星，为后宫，亦为九子星。占，均明，大小相承，则后宫叙而多子；不然，则否。”假定尾可读为“鸟兽孳尾”，那么，“尾为九子”可能即是九尾狐。……将尾宿九颗星联系起来，如：

这也与弓弧之形相似，所谓“九尾狐”，可能是弓弧的语言之讹。而女岐当是指七、八、九三颗星联系而成狐尾的两岐而名。……弧、尾、九尾狐、九子，这一连贯的名词，只是求子的寓言。[5]

再证之以“绥绥白狐，九尾庞庞”的硕大尾巴，在人们面前摇来摆去，所表现出来的求偶、求子意识，以及禹经九尾狐介绍而娶涂山女的神话（涂山女变作山石裂开而生启），九尾狐的子孙繁息之说也就变得有几分可信了。

奇怪的是，汉以后，那个摇着庞庞硕尾的九尾狐，在史籍上就羞于露面了。至唐，它的文化内涵出现了显著的变化。

写于1990年7月23日

[附记] 本文发表于《民间文学论坛》1990年第6期