马克思恩格斯与民间文学

刘锡诚

科学共产主义的创始者马克思和恩格斯不仅给我们留下了极为丰富的哲学、经济学和科学社会主义的论著，而且也在文学研究的领域里给我们留下了宝贵的遗产。马克思和恩格斯有关民间文学的言论和观点，成为我们的社会主义的民间文艺学的重要理论基础；而为了更有系统、更有成效地接受这宗珍贵的理论遗产，就必须对他们的有关言论和观点进行系统的整理、研究与阐发。

一

马克思、恩格斯在民间文学领域中的兴趣是极为广泛的。在他们的青年时代，已经表现出不不仅是民间文学、民间艺术的高超的鉴赏家，而且是有深刻见地的评论家。马克思还在20岁左右在波恩大学法律系读书的时候（1835—1836），除了研究法律、哲学和历史外，还研究过希腊和罗马的神话及艺术史，探讨过荷马的史诗，而且把对这些研究对象的深湛的见解写在了他的论文《关于伊壁鸠鲁、斯多葛派和怀疑派哲学的笔记》中。他在繁忙的科学研究工作之余，热爱着各国的民歌，而且曾经把一些精心挑选过的抒情民歌，抄录在一本纪念册上，赠送给他的未婚妻燕妮·冯·威斯特华伦。[1] 马克思所挑选的这些民歌，大部分都是歌颂忠贞、歌颂能克服任何障碍的深厚的爱情的民歌，而删除了其中的一切庸俗的和市侩的东西。从中可以看出，青年时代的马克思已经用新的观点对待民间创作了。从马克思的传记中，我们知道马克思能编述许多精巧的故事，常常同亲朋们一起唱民歌。据李卜克内西的回忆，他们流亡在伦敦的时候，便常常唱一支叫做《啊，斯特拉斯堡！》的民歌。用李卜克内西的话说，这支歌是属于“感情洋溢的歌和关于‘祖国’的‘爱国’歌”[2] 之列的。恰巧，我们在上述的马克思的纪念册中也发现了这支歌；在这支歌里描写了战乱的时局给普通人民带来的灾祸——“啊，斯特拉斯堡，你是多么美丽、富足。你给士兵们准备了已经掘好的坟墓。”[3] 据马克思和恩格斯的另一位友人路·库格曼医生的女儿弗·库格曼的回忆，“马克思特别喜爱这些（指爱尔兰——引者按）动人的歌曲，因为他们一家都深切同情不幸的被压迫的爱尔兰。”[4]

恩格斯在青年时代曾改编过浮士德、阿哈斯菲尔和《野蛮人》等民间传说，对吉格甫里德这个德国传说中的英雄人物及大批民间故事书进行过深入的研究，并且在他十九岁时便发表了他的著名论文《德国民间故事书》。[5] 在这篇论文中，恩格斯已经明确地提出了对待过去的民间文学遗产应当采取批判的态度。他的这种文艺观，已经远远超出了同时代的资产阶级民间文艺的研究家及文艺学家戈奥列斯等人，而为后世的民间文艺学提供了科学的方法论的根据。

马克思、恩格斯终生对民间文学保持着浓厚的兴趣。在青年时代如此，在晚年也从未减弱。恩格斯在成为一个坚定的共产主义者之后，在他五十岁的那一年（1870），还写作了《爱尔兰歌曲集代序》一篇专论，对爱尔兰民族的歌谣和歌手表现了极大的兴趣和深切的同情。

当然，对于我们的社会主义民间文学理论建设来说，更为重要的不是他们对民间文学的一般兴趣，而是他们在不同时期所发表的有关言论与思想观点。

二

在探讨马克思、恩格斯的民间文学观时，他们对原始社会及其意识形态和人类文化史的研究，是应当特别引起注意的。他们对于这些问题的深刻的见解，不仅写在恩格斯所著的《家庭、私有制和国家的起源》一书中，而且在这本书以前的其他著作中已有过论述，如《政治经济学批判》、《资本论》、《反杜林论》、《自然辩证法》等书。这些著作中对原始文化的发展的论述，对于我们理解艺术的起源及其早期的发展形式，其中包括民间文学，有着极重要的意义。

恩格斯在《自然辩证法》一书中，正确地阐明了劳动在人的形成过程中，以及人的意识和语言的形成过程中的巨大作用，用辩证唯物主义的观点解决了艺术的起源问题——在人类集体的自觉的生产活动中产生了艺术。马克思和恩格斯在他们合写的《德意志思想体系》中也作了原则性的论断：“思想、观点、意识的生产，最初是直接同人们的物质活动和物质交往交织在一起的，同现实生活的语言交织在一起的。”[6] 马克思在早期的一部著作《一八四四年的经济学—哲学手稿》中写道：“社会人的感觉是和非社会人的感觉不同的。只有凭着从对象上展开的人的本质的丰富性，才能发展着而且部分地第一次产生着人的主观的感受的丰富性：欣赏音乐的耳朵，感到形式美的眼睛，——简单地说，能够从事人的享受和把自己作为人的本质力量来肯定的各种感觉。”接着，马克思得出结论说：“人的感觉，感觉的人性，——都只凭着相应的对象的存在，凭着人化了的自然，才能产生。”[7] 后来，马克思又在《〈政治经济学批判〉导言》中说：“当消费从其最初的自然的粗糙性和直接性中摆脱出来”时，艺术才能产生；而“一件艺术品——任何其他的产品也是如此——创造一个了解艺术而且能够欣赏美的公众。”[8] 马克思和恩格斯的这一系列论述，旨在说明人类的意识、思想，也包括艺术，起源于人的劳动活动之中，从而否定了形形色色的错误的艺术起源学说。

民间创作是与人类的历史发展相联系的，因此从其中可以找到历史生活的回响和遗迹。民间文学诗意地反映了历史现实，奇特地伴随着历史的发展，但它本身又不是绝对符合历史真实的历史文献。马克思和恩格斯在研究、征引和评价前阶级社会的口头创作时的最大历史功绩，是他们创造了将任何民间文学现象同产生这些现象的历史现实联系起来，把社会—民族学的方法同民间文学的美学评价结合起来研究的范例。从此，民间文学的研究领域中出现了一种新的唯物主义世界观和历史观指导下的新观点、新方法论体系；从此，资产阶级的世界主义的形式主义方法论，再也不能成为国际民间文学研究中的进步的、主导的力量了。

马克思、恩格斯对阶级社会以前的社会形态下的口头文学的发展，给了科学的、历史的论述，他们认为这个时期，特别是它的后期，口头文学的发展达到了一个高峰。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中指出，“荷马的史诗和全部神话”是“希腊人由野蛮时代带入文明时代的主要遗产”之一，而在荷马的史诗中，特别是在《伊里亚特》中，反映了“野蛮时代高级阶段的全盛时期”。[9] 同时，恩格斯根据马克思的论述，把前阶级社会的口头文学分为两个时期：神话时代和英雄时代。这两个互有联系又互有区别的时代的民间文学，总括起来反映了父权制同母权制的斗争，而最终，母权制让位给新起的父权制，用恩格斯的话说，即“女性的具有世界意义的失败”。[10] 即使这样，恩格斯仍然将这两个时期加以区别，他说：“正如马克思所指出的，神话中的女神的地位表明，在更早的时期妇女还享有比较自由和比较受尊敬的地位，但是到了英雄时代，我们就看到妇女已经由于男子的统治和女奴隶的竞争而降低了。”[11] 恩格斯为了论证这一命题，还运用了古代斯堪的纳维亚的《Völuspâ》（神的薄暮与世界灭亡之歌）的材料，从其中“兄弟们将互相仇视，互相杀戮，姊妹们的儿子们就要毁坏亲属关系”的歌词，得出了“甚至在产生《女预言者的预言》的海盗时代，在斯堪的纳维亚关于母权制的回忆还没有消失”的结论。[12] 此外，他还引用过《尼伯龙根之歌》、《希尔德布兰歌》、《谷德隆》各等材料。恩格斯在论述《家庭、私有制和国家的起源》时 ，更是大量地、然而是有选择地援引了民间文学的材料，把它作为人类历史发展的旁证之一。我们从这些例子中，不仅可以看到民间文学材料是怎样反映了历史现实，成为真正的历史的伴随着，而且可以看出马克思、恩格斯对待这些材料的态度和看法。

马克思、恩格斯论述前阶级社会的民间文学的第二个贡献，我以为，是指出了史诗等艺术的某些形式，是在艺术生产一旦出现之前就已经产生并且达到其全盛期的，而在“艺术生产一旦作为艺术生产出现，它们就再不能以那种在世界史上划时代的、古典的形式创造出来”；给神话的创造下了准确的科学的定义：“任何神话都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化”，神话是“通过人民的幻想用一种不自觉的艺术方式加工过的自然和社会形式本身”[13]，从而在对艺术发展的具体分析中，得出了艺术的“一定的繁盛时期决不是同社会的一般发展成比例的”艺术发展规律。这个规律对于评价一般的民间文学的发展，当然也是极为重要、而且完全适用的。他写道：“在艺术本身的领域内，某些有重大意义的艺术形式，只有在艺术发展的不发达阶段上才是可能的。”[14] 在这里，马克思不仅看到了艺术发展同社会发展之间的这一矛盾，而且分析了这一矛盾所以产生的原因。他说：另外的一种社会发展——“这种发展排斥一切神话地对待自然的态度和一切把自然神话化的态度”——便不能为古典神话提供土壤。同样，根据马克思的论断，与一定的历史时代相关联的民间文学形式，在这个历史时代过去之后，在一定程度上是不能复现的。

因此，马克思在这同一篇文章中提出了一个重要的论点——艺术的美学价值与对后世的艺术的影响问题，他说希腊艺术和史诗“仍然能够供给我们以艺术享受，而且就某些方面说还是一种规范和高不可及的范本。”[15]

三

马克思、恩格斯对阶级社会（封建社会、资本主义社会）中被压迫人民的民间文学有更深刻的了解。

他们在研究这些历史时代的民间文学作品时，从历史唯物主义观点出发，根据时代的要求和是否反映了作品所由产生的时代真实的原则，对作品进行了审查，从而提出了批判地研究并接受民间文学遗产的口号。这条原则和口号，仍是我们今天的民间文学研究工作中应当加以继承和发展的。

前面提到的恩格斯在早年写作的《德国民间故事书》一文，驳斥了当时德国的所谓浪漫派的代表人物之一的约赛夫·戈奥列斯的观点：在浪漫派宣传泛日耳曼主义、沙文主义的反动活动猖獗的时候，提出历史的、批判的原则是适时的、迫切的。

恩格斯从两方面肯定了中世纪的德意志民间故事书，即娱乐劳动者的使命和认识教育的使命。“民间故事书的使命是使一个农民做完艰苦的日间劳动，在晚上拖着疲乏的身子回来的时候，得到快乐、振奋和慰藉，使他忘却自己的劳累，把他的贫瘠的田地变成馥郁的花园。民间故事书的使命是使一个手工业者的作坊和一个疲惫不堪的学徒的寒伧的楼顶小屋变成一个诗的世界和黄金的宫殿，而把他的矫健的情人形容成美丽的公主。但是民间故事书还有这样的使命：同圣经一样培养他的道德感，使他认清自己的自由，激起他的勇气，唤起他对祖国的爱。”[16]

恩格斯所以开宗明义对德国民间故事书做出这样的评价，是因为它从中看到了“时而带有很大的淳朴性，时而带有绝妙的幽默感”，“很能满足人们愿望的故事”，看到了那“有大胆的年青而又崭新的感情，可以作任何一个漂泊的学徒的榜样，虽然他现在还不必去同蛟龙和恶人作斗争”的英雄人物（《天下无敌的吉格甫里德的故事》）；看到了“以青年的力量抵抗查理大帝的专制暴君的权力和在国王面前也不怕用自己的手来为受到侮辱报仇的大胆的倔强气概和不可制服的反抗精神”（《海蒙的孩子们》、《佛尔图纳特》）。

在这篇文章中，恩格斯在评价民间故事书的同时，提出了一项极为重要的标准：凡是优秀的民间故事，必须具有“丰富的诗的内容、极有风趣的机智、十分纯洁的心地”，“具有健康的、正直的德国精神”，此外，还“应符合自己的时代”的要求——争取自由的斗争、对贵族压迫的反抗，同虔信主义、禁欲主义残余的斗争。恩格斯愤慨地反对把往昔理想化、反对德国浪漫派和神话学派对古代残留物的迷醉，明确地提出在整理和改写民间故事书的时候，首先要遵循其思想倾向，而又不损害其艺术价值，要用严格的历史批判的精神一一进行检验，把杂有迷信的污秽和不合时代要求的东西加以摒弃。

在另一篇《吉格甫里德的故乡》的文章中，恩格斯对英雄人物的魅力作了心理的分析：“吉格甫里德的传说中具有如此巨大的魅力的是什么？不是故事本身，不是卑鄙无耻的叛变行为……而是其中所包含的深刻的意义。吉格甫里德是德国青年的代表……我们都感觉到那种对功勋的渴求，那种对传统的背叛，这些传统被吉格甫里德撵出了他父亲的城堡；我们必须彻底反对在新事物面前的无休止的动摇、庸俗的胆怯，我们要跃进到自由世界的疆域，我们要忘掉无穷的忧虑，力争生活的桂冠——功勋。”[17]

他们不仅注意到民间故事的思想意义，从而向它们提出了思想方面的要求，他们还看到了民间故事的民族性、地域性及其不可复现的美。正如他们在评论格林兄弟的儿童和家庭故事时所指出的：“自从我熟悉德国北部草原以后，我才真正懂得了格林童话。几乎在所有的这些童话里，都可以看出它们产生在这种地方的痕迹，这地方一到夜晚就看不见人的生活，而人民幻想所创造的那些令人畏惧的无定形的作品，就在这些地方孕育出来，这地方之荒凉就是在白天里也会叫人害怕的。这些作品体现了草原上孤独的居民在这样风号雨啸的夜里，在祖国的土地上散步或从高楼上眺望一片荒凉的景象事心中所起的情绪。那时候从幼小就留下来的关于草原风雨的印象，就浮现在他的面前，就采取了这些童话的形式。”恩格斯在这里特别强调地指出了这些童话的“地方的痕迹”，倘若“在莱茵或是西瓦比亚地带”，就不会出现这样的作品。[18] 任何民族的民间故事之所以创造出那么多为本民族人民群众喜闻乐见的艺术形象，以及具有那样独有的民族特点和引人的艺术感染力，是与该民族、该地区所孕育的人民的幻想紧密联系着的。人民的创造力就在这样的丰饶的土地上酝酿和培育起来。恩格斯的这一论点，与民间文艺学中的外来学派的观点恰是针锋相对，后者否定民间故事的创作的个性和民族特点，从而否定了劳动人民的艺术创造力，把民间故事的发展归结为“外借”、流传和“国际渗透性”的结果。

马克思、恩格斯在期文章和信札中运用了大量的民间文学中的形象和引文，借以发挥自己的论点。可以看出，他们除了把民间文学作为认识历史的重要资料而外，还将其作为组织群众和唤醒群众的工具，即作为阶级斗争的武器。

恩格斯对一支小小的丹麦民歌《提德曼老爷》颇感兴趣，并于1862年6月4日在写给卡尔·济贝尔的信中说道：“好像我在巴门同你谈过一支短小的丹麦民歌，它是我在一本《英雄诗歌集》中看到的，现在专门为你译成德文诗。”[19] 1865年1月27日在给马克思的信中，又谈到这支民歌：“我给这些家伙（指《社会民主党人报》——引者）寄去了一首短短的关于提德曼的丹麦民歌，提德曼由于向农民征收新税，被一位老人在司法会议上打死。”[20] 恩格斯在阐述报刊应当登载这支民歌的理由时说：“这种行动是革命的，根本不应该惩罚，而且它首先反对的是封建贵族，这也是报纸应无条件反对的。”[21] 从后来1885年5月15日给海尔曼·施留特尔的信里我们知道：“在外国的诗歌中，我只知道那支绝妙的古代丹麦民歌《提德曼老爷》，……刊登在柏林《社会民主党人报》上。”[22] 恩格斯喜爱这支民歌当然并非完全因为它是“反对封建贵族的”，而且还因为它有“自然地、引人欢乐的调子”，是一支“最生动的民歌”。恩格斯在文章和信札中还借用了许多政治讽刺民歌，用以说明他所处的社会环境，讽刺统治者和他的论敌。在1886年4月12日给倍倍儿的信和《暴力在历史中的作用》中，曾两次提到在1848年革命时期还流行着的十六世纪以来的两支“最好的政治民歌”，一支是关于市长切布的歌子，一支是关于德罗斯特·菲舍林男爵夫人的歌子。他指出，这两首歌子的“叛乱精神”，在当时的普鲁士自由主义者，特别是莱茵省的自由主义者中间“简直使一些老年人震惊”。[23]

恩格斯在1856年2月7日致马克思的信中，满意地谈到一支反对路易·波拿巴的歌子，他很巧妙地说，巴黎的学生们当路易·波拿巴同他的妻子到奥狄翁(Odén)剧院看戏的时候，当着他的面唱这支《弗兰·布瓦西先生》的歌子，把他喻为一个“小小的芥子商”。巴黎的工人们也唱，但遭到了警察们的禁止。[24] 在给泰奥多尔·库诺的信里谈到伏柏塔尔的空虚和沉闷笼罩着杜塞尔多夫，德国显得死气沉沉的时候，说：“总有一天，我们将驱散空虚和烦闷”，并引用了一支意大利40年代流行的歌子：“如今，如今，永远是如今，如果我们如今开怀畅饮，那我们当即就把钱付清！”恩格斯在歌子的后面紧接着补充了一句：“但是，为畅饮付钱的，应当是资产者。”[25]

1888年7月9日，恩格斯在《社会民主党人报》上发表了一篇文章，其中引了一支关于牧师的英国古代歌谣。歌谣中描写的布雷牧师，是一个在政治上善于以蜥蜴式的变色行为适应时政的教权分子：

有桩事情倒是真，

至死不会有变更：

不管谁来当皇上，

布雷的牧师要当成。

这支歌谣是160多年来在英国流行的、一直受欢迎的“唯一的一首政治民歌”。恩格斯认为它之所以受到如此广泛的欢迎，得到流传，“在很大程度上也得归功于它那出色的调子”。恩格斯引用这支民歌并不是无的放矢，而是为了影射当时的现实，讽刺执政的统治者。因此他说：“对今天我们德国的情况来说，这首民歌也丝毫没有过时。不过，我们在这段时间内照例前进了。这位威风凛凛的独特的牧师，只是在每次更换帝王的时候才改换自己的假面具。可是在我们德国人这里，有一位真正的布雷的教皇，……他毕竟是以那种帮助他经过一切政治风浪保住了自己阵地的勇敢精神而大大自豪的呵！”[26]

1845年马克思、恩格斯的战友威·沃尔弗在一本旧书里发现了一支《一个忏悔者的歌》，并且利用其进行反宗教的宣传。这支歌发表后，立刻引起了恩格斯的注意。30年之后，1867年，在他写的《威廉·沃尔弗》一文中，不仅提到了这支极有说服力的歌子，并且全文引用了它。[27] 从马克思、恩格斯在他们的著作中引述的民间文学作品，我们间接地看到了他们对民间文学的这种革命的马克思主义立场和观点。

恩格斯不仅仅在论著和书信中运用并论述民间文学，而且写过一篇专门论述爱尔兰歌谣和歌手的珍贵论文。[28] 恩格斯终生对被压迫、被奴役的爱尔兰人民的命运保持着深挚的同情，若干次论述过他们的历史，并写成了《爱尔兰史稿》。在《爱尔兰歌曲集代序》一文中，恩格斯给予爱尔兰民间歌手的历史功绩很高的评价，认为统治者“英格兰人把它们看作是民族的、反英格兰的传统的主要代表者，并不是毫无理由的”。他特别提出了歌颂爱尔兰传说中英雄巨人芬·马克·夸尔的古老的歌谣，歌颂爱尔兰首领与Sassenach（英格兰人）鏖战的歌谣，因为这些歌谣“颂扬了当代为独立而战的爱尔兰首领的功勋”。恩格斯以沉重的心情谈到悠久的爱尔兰民族传统被英格兰殖民主义者毁灭了，连保存这种民族传统的弹唱诗人和行吟歌手也被杀绝。“他们的名字被遗忘了”，但是“他们给自己被奴役然而未被征服的人民留下了最优秀的遗产，就是他们的歌曲。”

这篇文章除了谈到到爱尔兰人民所遭受到的悲剧的命运以及他们的歌谣的可贵的思想内容之外，还谈到它们的艺术上的特色——“这些歌曲大部分充满着深沉的忧郁”。他认为这种艺术上的“忧郁”就是政治上“民族情绪的表现和反映”。

《爱尔兰歌曲集代序》是一篇难能可贵的论文。恩格斯在这篇论文中对爱尔兰歌谣的论断，为我们研究和评价被压迫民族的歌谣乃至一般的民间文学提供了理论武器：把被压迫民族的民间文学同他们被压迫的民族命运联系起来，去研究这些作品中所反映的人民的愿望——民族情绪。

总括起来，马克思、恩格斯在论述阶级社会的民间文学中看到了人类社会的历史发展的真实反映，从而丰富了自己的政治观点；看到了并广泛地运用了民间文学的深刻的人民性和革命性，作为政治斗争的有力武器，驳斥论敌、抨击当时的社会。马克思、恩格斯不仅重视民间文学的健康的思想内容和所反映的政治情绪乃至群众的偏见，而且重视它们的完美的艺术形式——广为流传的条件之一。他们不但没有将过去社会的民间文学理想化而加以全部肯定，全盘接受，而且还看到了它的历史局限性和落后的、封建的因素，如迷信、宗教的影响等，从而坚决地提出了批判地接受的观点。

四

19世纪40年代之后的德国，阶级斗争异常尖锐。随着“那些即使是在君主专制制度下也因教育和生活状况而能够得到一些政治知识并形成某种独立政治信念的阶级中的大多数，渐渐地联合成一个反对现存制度的强大集团”，[29] 工人阶级同资产阶级的矛盾就加剧了。而作为这两个阶级之间的斗争尖锐化的标志的，就是“开始于1944年西西里亚和波西米亚的工人起义”。西西里亚织工村裴塔斯瓦尔德和兰根比罗的织工起义的爆发，给当时寄寓巴黎的马克思留下了极为深刻的印象，因此他曾以极大的惊喜和敬佩的心情谈到这次起义及在这次起义中产生的工人歌谣。

马克思在《评“普鲁士人”的<</span>普鲁士王国和社会改革>一文》中写道：“首先请回忆一下织工的那支歌吧！[30] 这是一个勇敢的战斗的呼声。在这支歌中根本没有提到家庭、工厂、地区，相反地，无产阶级在这支歌中一下子就毫不含糊地、尖锐地、直截了当地、威风凛凛地厉声宣布，它反对私有制社会。”[31]为了研究马克思、恩格斯对工人歌谣的评价，我们在此不妨将其和对农民的（包括农民起义的）歌谣，甚至对资产阶级革命初期人民大众的歌谣的评价加以对比。

他们对农民政治歌谣的评价，以前面提到的恩格斯于1885年写给格·史略特的信为最重要。德国社会民主党的出版社曾打算出版一本从农民战争开始、在历次革命运动中发挥作用的革命诗歌和歌谣集。格·史略特以出版社名义要求恩格斯就下列问题作答复：英国宪章运动中是否有杰出的普遍意义的诗作；恩格斯是否知道有16—18世纪历次农民运动时期的诗；1848年德国是否有普遍意义的诗作。

恩格斯的答复要点如下：

“至于说到诗作，那末《上帝是我们的堡垒》这一颂歌是农民战争的《马赛曲》。虽然这支歌子的歌词和曲调充满了胜利的信心，可是在今天却不应该这样去理解它。……但是，早在那个时候，雇佣兵就在为我们的民歌中占有重大的地位了。”

恩格斯这段话说明，类似《上帝是我们的堡垒》这样的作品，本质上虽不是革命的歌谣，然而在一定的历史时期、一定的社会条件下，却带有革命的意义，成为农民战争中的《马赛曲》。从另一方面看，这种歌谣在某个历史时期曾经起过一定的革命作用，而后来便失去了原先的革命意义，即使是这样，我们也不能不承认它是革命歌谣。恩格斯在这封信里，同时举出的那支丹麦小民歌《提德曼老爷》，他在别的地方曾说“这种古老但有力的歌谣，是百分之百地有它的地位的。”

他的复信的另一个重要论点是：“一般说来，过去的革命诗歌，除了《马赛曲》而外，近来很少能够引起革命的印象，因为要影响群众，就应当把当时群众的偏见也反映出来。”过去的革命诗歌，既然应当反映当时群众的偏见（当然这偏见也包括他们的政治见解和主张），因此就不能不像恩格斯所说的，甚至连宪章派的诗歌里也有着宗教的胡说。《马赛曲》之所以例外，因为它不仅是法国资产阶级革命的号角，而且也在某种程度上是为国际无产阶级所接受了的。

恩格斯在《德国维护帝国宪法的运动》一书的开头，援引了1848年革命时期在南德广泛流行的一支迭句，而这支歌子又恰是他在给史略特的信中所举的“流行最广的”两支歌曲之一：

赫克尔、司徒鲁威、布伦克尔、

勃鲁姆和采茨，

把所有德意志君主都打倒杀死！

接着恩格斯指出，这段歌词在“从普法尔茨到瑞士边界的所有道路上和旅店里”广泛传唱着，它“总括了‘维护帝国宪法大起义’的全部性质”，“描绘出了这次起义中伟大人物的最终目的、值得赞美的坚定信念和令人肃然起敬的对‘暴君’的憎恨，同时也描述了他们对于社会关系的和政治关系的全部观点”。[32]

从上述几段文字中可以看出，马克思对工人阶级的歌谣的评价和恩格斯对农民政治歌谣乃至资产阶级革命初期阶段上人民大众的歌谣的评价是有所不同的。马克思（恩格斯也一样）从农民歌谣中看到的，是它们反映了农民群众“对于社会关系和政治关系的全部观点”，甚至“偏见”，而在工人歌谣中则看到了先进的无产阶级的彻底的革命性和为自身及全人类解放而斗争的自觉性：“它反对私有制社会”。而这种阶级意识，就是在无产阶级尚未由自在的阶级变为自为的阶级、尚未成为一种自觉的政治力量之前也是不可能有的。当然，这是与无产阶级的成熟程度有关的，因此马克思说，“西西里亚起义一开始就恰好做到了法国和英国工人阶级起义结束时才做到的事，那就是意识到无产阶级的本质。”[33] 恩格斯对西西里亚织工的这次起义也不曾保持沉默。德国大诗人海涅的《西西里亚织工之歌》的写作，不可能不受到工人的诗歌的影响，恩格斯在巴黎读到他的诗，就在给《新道德世界》写的英文通讯里给予了很高的评价，他写道：“……我担心它（指海涅的这首政治诗——引者）在英国会被认为是侮辱宗教的。不管怎样……我只指出一点，那就是这首歌暗中针对着1813年普鲁士人的战斗叫嚣：‘国王和祖国与上帝同在！’……这首歌的德文原文是我所知道的最有力的诗歌之一。”[34]

马克思、恩格斯虽不是专门研究民间文艺或民族学的学者，但他们在民间文学领域中的学识的渊博和见解的卓越，实为任何专门从事民间文学研究的学者所钦羡。他们用马克思主义的观点和方法分析、研究、甄别、选择他们所拥有的民间文学材料，使一堆杂乱无序的材料为阐述自己的论点服务。他们就其所接触到的材料提出了自己的看法，他们的论述奠定了马克思主义民间文艺学的基础。

1962年5月29日