那时我们正年轻

刘锡诚

老友顾建中去年9月间打来电话，与我商量要编写一本《文人与张家口》的书，并要我提供一些情况并为其写序。北京和张家口经过申报被遴选为2022年冬季奥运会的主会场后，给北京和张家口两市增添了一系列新的话题。张家口的文人，无疑也成了一个很有意思的题目。一是张家口在历史上确实是一个文化之都，包括1945年后从延安转移到这里的大批革命文艺家，一时曾有“第二延安”的美誉；二是1957年反右运动中及其后，不少中国文联和作协系统的文化人落难于此，构成了张家口的文化品格。日前，他把这本《文人与张家口》的选集给我送来，完成了他作为张家口文化人为张家口文化做点事的夙愿。

尽管老顾为这本书的编写费了很多心思做了很大努力，也还有不少知名的文化人没有收录进来。仅我所认识的，如20世纪50年代的中国文联副秘书长、著名文学史家阿英。建国前夕，阿英曾任察哈尔省文联主席，察哈尔省的省会就是现在的张家口。阿英曾组织过察哈尔省民间艺术的全面调查，有调查报告。著名的蔚县剪纸艺人王老赏就是在他主政时发现并介绍到全国的。又如从延安进北京的文艺干部、解放后曾担任过江西省文联主席、中国人民大学文学系二部主任、《民间文学》杂志编辑部主任的江橹，1958年反右补课时被开除党籍，遣送到张家口，文革后想回北京找到时任中国社会科学院副院长的周扬，尽管周扬批了让他到中国社会科学院新成立的拉美所，最终并没有办成，后被任命为河北建筑工业学院党委书记。老顾对我说，找过他了，他已经年迈糊涂了，他的女儿对父亲的这些遭遇不得其详，说不清楚。张家口藏龙卧虎，湮没无闻者怕不只阿英和江橹。

这使我回想起当年中国文联文艺农场的设立。1957年“反右”斗争后，中央有指示，凡是没有经过战争考验或基层工作锻炼的青年干部，一律下放农村劳动锻炼补课。于是，中国文联利用学习联络部主任、作家张雷同志（他的第一部长篇小说《变天记》1955年由中国青年出版社出版）建国前在张家口一带打游击的老关系，与当地挂钩，在张家口地区的涿鹿县桑干河南岸一个叫六堡的村子附近辟出一块地盘，建立了文艺农场，专供文联系统的青年干部来此劳动锻炼，改造思想。

事有凑巧，不久前，我的邻居、摄影艺术家佟树珩先生送给我的一帧他在1962年拍摄并珍藏的老照片，照片上那些人物，就是我们这一批下放在张家口地区涿鹿县六堡中国文联文艺农场劳动的年轻文艺干部，分别来自于中国文联所属的中国美术家协会、中国民间文艺研究会、中国曲艺研究会和中国摄影学会。（剧协干部劳动的地方，另在桑干河边上的温泉屯——丁玲《太阳照在桑干河上》中写的那个地方。）画面上显示的是那年深秋时节的一个普通的劳动日，在砍完高粱的地头上大家聚集在一起自得其乐。大多数人手里的镰刀还没有来得及放下，在青纱帐的掩映下闪耀着寒光。袒胸露背的崔建堂（美协）和表情丰满的许光远（曲艺研究会）紧紧攥在手里的，是一小捆刚刚砍下来、还残留着几片零落的黄叶的秫秸。在我身旁的江帆，是美协《漫画》杂志的编辑，应该是比我年长十岁，江苏常熟人，比我们北方人长得秀气，那时已是小有名气的漫画家了，他的作品《响尾蛇》曾获第一届全国青年美展（1957年）一等奖，后来任人民日报社主办的《讽刺与幽默》编委，我还给这本杂志写过一篇《永锡难老》的稿子。最左边的那位是黎朗，黑龙江人，显得粗壮，在《美术》杂志当编辑，能绘画，作研究，会摄影。他的水彩画《春雨》曾获全国青年美展二等奖，文革后定居香港，著作有《大陆书评集》、《画家李可染》、《艺海若航》等。曲艺研究会的丁素，年轻时已初露锋芒，1961年就曾与冯不异、王亚军合作在《人民日报》上发表《西河大鼓的主要流派》，溯本穷源，论证了西河大鼓原本是河间大鼓或梅花调，是在木板大鼓、弦子书的基础上，吸收民歌小调和戏曲唱腔，经历代艺人加工、创造而发展起来的。满脸笑颜的小袁（袁汝明）也不是等闲之辈，《悠悠岁月——浙江省老摄影家作品集》收有他的作品。

三年困难时期，口粮、副食都要凭票定量供应。那时每人每月的大米是2斤。为中国文联的全国委员们提供少量的大米和筹集副食补贴，自然也就成了兴办农场的另一个原因。为办好农场，文联各协抽调了24名干部参加文艺农场的生产管理工作，期限一年。而画面上的我们这些人，大多都是已经经过一年的下放劳动的，就说笔者和张帆（民间文艺研究会）吧，三年困难的头一年，1960—1961年，我们就下放到鄂尔多斯大草原上的达拉特旗劳动过一年了，这次下来，只是短期劳动锻炼。在这里，我们不止是参加了大田作物红高粱的收割，也曾下过稻田。张家口距北京虽然只有200公里，气候却冷得比北京早，10月份的水田里早晨已经有冰凌了。挽起裤腿下到有冰凌的水田里干活，对我们这些书生而言，实在是一种生命的考验，——劳动锻炼嘛。我们在此地参加劳动种出来的大米，由于气候寒冷，无霜期短，质量上乘，口感很好，都由中国文联办公室领导下的那个“文艺茶座”（小卖部）分送给中国文联的全委们享用。

那时我们正年轻。再苦再累也不感到苦和累。每个人的脸上都绽放着灿烂的笑容。在劳动中改造思想，似乎成了每个人当然的责任和使命。远去了的六堡只是我们漫长的人生途程中的一个小小的然而是难忘的驿站。我们的劳动和青春，在中国文联曲折前进的路上留下的脚印，想来已经过去了一个甲子——60年了。

2016年4月23日

陈建文：开拓当代民间文学学术研究新境界

　　被称为“世纪经典”和“文化长城”的“中国民间文学三套集成”，包括了《中国民间故事集成》、《中国歌谣集成》、《中国谚语集成》三套书的省卷本90卷、县卷本4000多卷。在历时四分之一个世纪的编纂期间，先后有几十万文化工作者参与调查、搜集、编纂，作为民间文艺学家的刘锡诚，不仅在自己的学术研究领域里取得了骄人的成绩，而且在主政中国民间文艺研究会期间，积极倡导、引领、规划和组织开展我国民间文艺界的学术研究，其中就包括“民间文学三套集成”这一国家重大科研项目的开展。

促成三套集成工作走上正轨

　“中国民间文学三套集成”（以下简称“三套集成”）正式开始于1984年,但普查、编辑和出版三套集成的动议，则起于更早的1981年。动议初期，中国民间文艺研究会向国家文化主管部门征求合作意向，由于民间文学专业的归属问题等原因，双方一时间没能达成共识。直到1983年4月，相关问题得以解决，普查、编辑、出版三套集成的计划，得到了时任文化部副部长周巍峙和时任国家民委副主任洛布桑的支持，从而草拟了提请文化部、国家民委和中国民间文艺研究会共同签署的文件草稿。

　　此时，刘锡诚作为中国民间文艺研究会临时领导小组成员参加了中国民间文艺研究会第二次学术讨论会，并受领导小组的委托在会上作总结发言。他在发言中阐明了编辑出版三套集成工作在中国文化史上的开创意义，指出各民族民间文学工作者对这项工作有不可推卸的历史责任，鼓励全国民间文学工作者积极地、科学地参与和完成这一伟大的工作，不辜负全国人民的殷切希望。讲话还对近期的工作作了部署。这次会议确定了周扬为三套集成总主编，钟敬文、贾芝、马学良担任各部集成的主编。但文化部、国家民委和中国民间文艺研究会共同签署文件的过程却并非一帆风顺，因为文化部没有分管民间文学的部门，部领导对如何进行对口合作颇有顾虑。为了争取到他们的支持，刘锡诚和中国民间文艺研究会书记处的同志们想方设法，竭尽可能，多方斡旋，最终得到文化部主管民族文化的部领导丁峤的支持，由文化部少数民族文化司出面，促成了文化部、国家民委和中国民间文艺研究会共同发文，使三套集成成为由文艺团体发起主办、两个政府主管部委全力支持的重要国家文化工程。

　　同年7月，在刘锡诚的主持下，相关人员在山东召开了第一次全国工作会议，研究决定了三套集成工作机构和工作步骤等问题，培训了第一批干部。9月，相关人员在云南再次召开工作座谈会，讨论了普查、采录、翻译工作的原则等问题。11月，相关人员又在河北召开中国民间文艺研究会第四次全国代表大会，刘锡诚在会上所作的工作报告《民间文学工作者在新时期的任务》中，将编纂三套集成工作列为全面开创民间文学事业新局面的第一项重点工作。

　　这一阶段三套集成的工作进展和所取得的成绩，得到了中宣部的肯定。中宣部于1985年11月下达《转发民研会〈关于编辑出版中国民间文学集成第二次工作会议纪要〉的通知》，请各地党委宣传部、文化厅、文联关心、支持并督促各地民间文艺研究会分会做好三套集成的编辑出版工作。自此，三套集成工作走上正轨，在全国各省区市轰轰烈烈地开展起来，实现了建国以来第一次包括56个民族在内的全国各省区市民间文学普查。在这次普查中，全国共采录到民间故事137、5万余篇，歌谣192万余首，谚语348.5万余条，记录下了20世纪末“活”在全国各民族民众口头上的民间文学的口述文本。

编纂《中国民间文学集成工作手册》

　　在三套集成工作的组织、启动阶段，刘锡诚作为研究会的主要领导，除了负有各项工作的领导责任外，对普查、采录、编纂工作的指导思想和原则也作了学术层面的思考，并将来自各方面的、与之相关的学术观点作了清晰的、明确的、科学的梳理，从而为起草编纂《中国民间文学集成工作手册》提供了扎实的科学的理论依据。

　　刘锡诚在1985年6月召开的全国第二次集成工作会议上所作的题为《统一认识、协同工作》的报告中，不仅对编纂三套集成的重要性、必要性和适时性进行了全面的概括，还对编纂工作要遵循的科学性、代表性和全面性“三性”原则作了精辟的论述，提出要排除长期“左”的思想的干扰，以马克思主义唯物史观统帅民间文艺普查、采录、编辑、出版和研究工作。他指出：“民间文学是一定时代、一定社会生活的产物，其内容体现着一定时代、一定范围的人民群众的思想观点，我们的任务是把它们搜集起来，加以研究，对其中优秀者，加以推广光大，而不是用我们今天的观点去修改它。任何离开唯物史观的思想和做法，都是不会收到好的效果的。回过头来看看我们35年来所走过的道路，在这个问题上，我们是付出了高昂的代价的。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中有两处地方讲到这个问题。一处是在讲到人类婚姻史上曾经有过的杂婚时说：‘如果戴着妓院的眼镜去观察原始状态，那便不可能对它有任何理解。’另一处是他引用马克思1882年写的一封信——马克思批评瓦格纳的《尼伯龙根》歌词对原始时代的完全歪曲：‘原始时代，哥妹曾经是夫妻，而这在当时是合乎道德的。’历史上曾经存在过，而在今天看来不道德的、不合理的事物，在当时看来却是合理的、合乎道德的。这样看问题才是历史唯物主义。如果我们用资本主义社会里妓院的眼光去看待民间文学里描写的原始状态，当然就不可能得出正确的结论，因此，就出现了随意乱改（民间文学作品）的现象。明明是兄妹婚姻，偏要改成不是兄妹婚姻，这就使历史变得面目全非了。我们不能这样做，应当恢复历史的本来面貌。如果我们不坚持历史唯物主义，我们的民间文学事业将会走上歧途。”

　　刘锡诚还阐述了传统的民间文学的文化性质和文化属性：“只要是现在还被广大人民群众所接收、所喜爱、所传颂、所传承，还在民众中广泛流传的，对人民群众有益的民间文学作品，就可以算作是社会主义文学的组成部分。”他强调：对待民间文学作品，不可以人为地拿我们今天的思想去修改它，使之适应于今天的政治需要。同时，他还对三套集成的性质给出了明确的定位，即：“三套集成不是一部文艺读物，不是一部适合思想教育要求的读物，而是一部具有高度文学欣赏价值、又具有高度的学术研究价值的民间文学总集。”

　　刘锡诚的这些观点和论述，后来都吸收在《中国民间文学集成工作手册》中。《手册》的编写，刘锡诚一直是主要的指导者和参与者。为了保证《手册》的科学性和实用性，他和集成办公室组织北京师范大学、中央民族大学、辽宁大学和中国民间文艺研究会的专家，对其内容，特别是指导思想、编纂原则、普查采录方法和作品编码等，进行了反复研究和斟酌，以期在调查和编纂工作启动后的各个阶段上真正起到指导和规范作用。

一位严谨的学者

　　刘锡诚是一位严谨的学者，他的所有成果无不建立在亲历的田野调查、深入的文献考据和丰厚的各种资料之上。因此，他对普查、采录基础上的三套集成资料汇集和保存工作十分重视。基于自己的经验和从前辈们学术活动中学到的方法，以及“文革”造成的资料流失情况，他深感资料工作的重要性，提出：“我们应当有计划、有系统地出一些资料本。在搜集、普查的过程中，我们要采取不同的形式编印一些资料本，这样就不易失散了。我们中国民间文艺研究会的任务主要是两个，一个是出人才，一个是出成果。成果包括公开出版的书、内部资料和研究著作。”在刘锡诚的倡导下，三套集成总编委会决定，在原定的主要编纂“省卷本”的基础上，又在《中国民间文学集成工作手册》中提出增加编辑县资料本的要求，并在各地县卷本编纂过程中进行督促和给予具体指导。正是这个举措，有了最终的数千种县卷本，尽管最终并没能完成全国所有的县（区）都编印出各自资料本的任务，但是这个成果已经足以让世人惊叹，成为中华文化史、甚至世界文化史上卷帙最为浩瀚的民间文学的文字记录。可以想象，如果当时没有及时的编印县卷本，普查、采录成果的再度流失会不可避免，后果无法弥补。

　　此外，作为一个有国际视野和先进理念的学者， 刘锡诚十分注意在思想观念上及时与世界先进水平接轨；在利用先进科学技术进行研究工作方面，他也是走在前面的人。在一次发言中，他讲到：“现在科学技术不断发展，可我们民间文学工作手段特别落后。现在都普遍利用计算机编程序，既节省时间，又提高效率。各地分会的集成办公室如果有条件，也可以买电脑，把省里的故事全部编入程序。现代化的手段我们应该追求，这是社会发展的趋势。”

傲雪凌霜质，不改四时春

——刘锡诚传（上）

李修建

    到北京上大学前，我在农村里生活了18年。我是在黄土里刨食吃的万千农民的孩子中的一个，像一片挂在树冠上的平凡不过的树叶，一遇凄风苦雨便会落木萧萧，飘零于大地的某个角落里，枯朽，发霉，腐烂，入土，悄无声息。农耕和宗法背景下的风土人情浸润了我的肌肤，土围子里的聚落生活滋养了我的灵魂，宗族亲情和乡村传统融入了我的血液。我在父亲的教导下学会了耕耩锄割一整套的四季农活。乡村生活塑造了我。我是一个地道的土著。但我生性顽皮，生命力顽强，不怕劳苦，不惧困难，尚实际而少玄想。父执辈和生活教给我的全部知识和人生经验就是两个字：奋斗。这成为我一生遵从不逾的座右铭。

这是刘锡诚写于2007年的一篇散文《岁月风铃》中的第一段。这段自白，实为刘锡诚一生气谊、事功、德业与文章的最佳写照。

刘锡诚出身于中国最底层的农民社会，经历过最艰苦的岁月；上了中国最好的大学，学了当时最热门的专业；曾在文化界最核心的部门工作，与最为知名的作家与文化人物广为交往，写过多本文学评论文章，在80年代文坛占有一席之地；亦曾经历宦海沉浮，晚年潜心治学，写出了多部重量级的学术专著。至今年愈八十，仍壮心不已，每日读书作文不辍。乡村生活所赋予他的，他终生一以贯之的，除了“勤奋”二字，应当还有谦逊、朴实、善良和中国农民的一切优良品质。

一

一九三五年阴历正月十八（阳历2月22日），刘锡诚出生于山东省昌乐县郑王庄。这是旧中国千千万万个普通的村庄之一，坐落在鲁中平原上，有着沧桑的历史感，村庄几十里外，是古齐国建都的营陵，十五里外，是19世纪末德国人修建的胶济铁路和县城。村子建于金元两朝交战鼎革之际，已有七八百年历史。村子四周，是为躲避战乱而修筑的高高的土围子和深深的堑壕。在正南、东南、西南、东北、西北方向，开有五座大门，整个村子，形如一只昂头的乌龟。龟乃四灵之一，如此设计，体现了古人特有的智慧和宇宙观。

土围子的墙体以黄土夯成，很高很厚。两面斜坡和墙顶上长满了浓密的树木和杂花劲草，土围子里面，还有三大片茂密的林苑，几百年树龄的松柏树和白杨树郁郁葱葱，显示着殷实的历史和蓬勃的生气。围墙的顶部平整开阔，是孩子们的乐园，刘锡诚和小伙伴们常常仰卧在围墙顶的青草上，静静地了望无边无际的原野，期盼久出待归的亲人，聆听迎娶新娘队伍的锣鼓，观看空中扶摇的风筝，注视天边去来的雁阵……尽情享受着只有农村儿童才有的那份天真和快乐。另一面，这土围子，又像钱钟书笔下的《围城》，成为农民子弟精神上的一座冲不出去的“围城”，作为终生的印记，也深深地镌刻在刘锡诚的身上。

与那普通的村庄一样，刘锡诚所出身的家庭，亦只是千千万万个最为底层的农民之家。绝大部分村子里的人，世世代代厮守在这片贫瘠的土地上，在土里刨食。刘锡诚的父亲上过几年私塾，又在县城读过三年小学，此后便在家务农，称得上乡村文化人。他深知读书对于一个农家子弟意味着什么。刘锡诚是家中长男，望子成龙的父亲，在他身上倾注了大量的心血和希望。写得一手柳体字的父亲，在刘锡诚小时，便手把手地教他练字。父亲还常常给他讲一些历史故事激励他，如伯夷、叔齐义不食周粟，饿死在首阳山的故事。父亲曾深情地对他说，这首阳山就在咱这里，咱县城东南那座孤山就是首阳山。尽管长大之后，刘锡诚通过看书知道首阳山并不在山东，而是在山西。不过，这一故事在当时产生了巨大的感染力，刘锡诚深为伯夷和叔齐的气节所感动，成为他所崇尚的一种精神力量。实际上，丰富的民间文学和民间曲艺，多以惩恶扬善为旨趣，正是中国普通民众的最佳教科书，不仅教授他们历史知识，更塑造和培育着他们的价值观和道德观。

20世纪三十四年代的中国农村，生活异常贫困，刘锡诚家人多地少，尤其如此。由于终年吃不到肉，严重营养不良，刘锡诚儿时就患上了夜盲症。每到晚上，眼前便一片昏暗，即使在灯下，也只能看见一点点小火苗，走路不便，灯下读书同样困难。夜晚，对于他来说，就是无尽的黑暗。他始终无法理解李白的诗句中，床前明月和秋冬之霜是什么样的关联。父亲从市场上买来一小块羊肝，吊在屋檐下风干着，夜盲严重时，就割下一小块，煮一壶开水给他喝，喝了羊肝水，他的夜盲症状便会有所缓和。屋檐下挂着的那块小羊肝块，因存放时间过久，都被小虫子蛀了，可父亲还是留着给他备用，不舍得扔掉。

为了供刘锡诚上学，父母不知倦怠地劳作着，大姐放弃了学业。“穷人的孩子早当家”，刘锡诚从小便知稼穑之艰难，更知读书机会之不易。他异常珍惜这一机会，学习十分刻苦。放学回家，他就与母亲和大姐挖野菜，与父亲下地干农活。贫困的农村生活，磨砺了刘锡诚的意志，在以后的岁月里，他始终以农民自况，终生勤耕不辍。

刘锡诚初小就读于本村里的小学。高小就离开本村到于留（刘）乡于留（刘）街的西冢子上的中心小学就读了。抗战爆发，鬼子常来村里扫荡，刘锡诚就经历过数次危险。为了躲避鬼子侵扰，乡中心小学不得不像北大、清华、南开南迁一样，迁移到南乡的山沟里去。他们一行几十个小学生，每人背着一个简单地不能再简单的行李和差不多够一周吃的煎饼，徒步迁移到一座破败的小观音庙里。它高高地矗立在一个叫做南流泉村的村边土崖之上。庙里铺着干草，既做教室，又做宿舍。同学们常常结伙到村南边的河里去捞鱼摸虾，或者纵情地游水嬉戏，暂时忘掉了现实中的一切烦恼。流亡生活，使得大家的生活雪上加霜，为了第二天的伙食，他们有时不得不在夜幕的掩盖下，潜行到远远的山头上，给食堂偷些还未成熟的地瓜。这件事，刘锡诚始终没敢告诉父亲，他知道，正直的父亲不能容忍他的这种行为。

简陋恶劣的学习环境，朝不保夕的日常生活，教学质量不可能有所保证了。学期终了，刘锡诚的考试成绩首次出现了不及格。他的内心极为沮丧，几天里郁郁寡欢，不愿搭理别人。经过几悉思索，不到10岁的刘锡诚做出了一个坚毅而苦涩的决定，他不辞而别，离开了那座小庙。他背着母亲给他带来的小包袱，冒雨穿行在莽莽青纱帐里的蜿蜒小道上，抗拒着碰到野狼和鬼怪的恐惧，毅然转学到了县城西北剧城乡的一个叫懒边的小村子，他的堂哥在那里的小学任教。看在堂哥的面子上，学校接纳了他这个冒然前来插班的异乡孩子。在那里，刘锡诚得以继续他的学业。

1947年夏，刘锡诚从懒边村的剧城乡中心小学毕业，考进昌乐中学。昌乐中学乃时任县长张天佐（字仲辅）兴建。据霍树楠的《张仲辅与昌乐中学》一文所记，“三十四年九月抗战胜利，公遂择定县城东南郊草山西麓吴家池子右侧地带，建立永久校舍，占地百五十余亩，依山傍池，风景秀丽，万瓦沉沉，气象雄伟。……时省立昌乐中学包括高中、初中、师范、简师共五十二班，学生二千五百余人，尚有附小一所，规模之大，为全省冠。”作为全省知名中学，昌乐中学的生源颇好，不仅来自本县，相邻的寿光、益都等县学生，亦莫不以考入昌乐中学为荣。由于小学阶段颠沛流离，多处转学，刘锡诚受到的教育并不好，等考分出来，他到昌乐中学看榜时，只在“副取”栏里找到了自己的名字，好在排名非常靠前，这已使他欣喜异常。

1947年底，解放军对青岛、潍县、济南三座城市实行分割包围，攻城军队逼近昌乐，战火隆隆中，学校当局匆忙召集全校师生，由训育主任宣布：学校解散，师生各奔前程！那些有国民党背景的教员和政工，惶惶然地迅速消失，一般教员，和像刘锡诚这样的学生，便回家务农去了。两个月后（1948年2月），共产党宣布接管昌乐中学，改名为昌潍中学，开始重新招生开学。得到消息，刘锡诚放下手中的锄头，兴冲冲地走了差不多20华里的路程，回到学校，报名复学，被允许插入二年级，编入二班，继续因战争而中断了的学业，在那一排排依山势而建的校舍里，一直呆到1950年的暑期初中毕业。

在这所美丽的校园里的两年，刘锡诚经历了潍县战役，迎来了家乡的解放和地方政府的建立，经历了辽沈、平津、淮海三大战役的胜利，欢庆了中华人民共和国的成立和中央政府的成立。他在新的教育熏陶和老师们的循循教导下，受到了思想的启蒙和知识的提升。比起旧日的昌乐中学，新生的昌潍中学，学生生活变得丰富多彩，除了上课而外，常常给学生们露天放映新电影（主要是描写战争和翻身解放的）、自组剧团演戏（如《王秀鸾》、《白毛女》、《血泪仇》等），给他带来了课本上没有的社会知识和生活乐趣，开阔了视野。他开始借阅各解放区出版的文艺图书，尽管这类书当时还很有限。三年级的刘锡诚，已经懂得读课外书，也开始锻炼写作能力，试着为《昌潍大众》报写稿了。毕业前夕，中国新民主主义青年团第一次代表大会闭幕没有多久，1950年的2月，刘锡诚在这里光荣地加入了新民主主义青年团。他从一个懵懵懂懂的农村孩子，开始成长为一个初步具有新的人生观和生活理想的少年。

学校实行寄宿制，刘锡诚每周回家一趟。返校时，母亲会给他摊上够一周吃的煎饼，装上一小罐子自家腌制的咸菜。刘锡诚后来写道：“艰苦清贫的物质生活，激励了自己的意志。生活使我懂得了一个真理：知识是一切人进步的阶梯，更是我们农民孩子进步的阶梯。对我来说，道路别无选择。升学、深造、奋斗，从此成为埋藏在我小小心灵中的座右铭。只有决心和坚持，才是走出方山，走向更远更大的世界的动力。”在这样的心理驱动下，1950年夏天在昌潍中学毕业后，连电子管收音机都还没有见过的刘锡诚，毅然报考了潍坊一中的高中部，并被顺利录取。

潍坊在解放初称为特别市，首任市长为后来担任过文化部副部长的姚仲明。高中时期，同学多出身于城市家庭，像刘锡诚这样的农村孩子少之又少。城里人和乡下人，经济条件差异巨大，生活环境亦大为不同，城乡之间，判然有别。农民意识和自卑心理，使刘锡诚与城市同学之间保持着一段无形的距离，也更促使他奋发学习。初中阶段，刘锡诚接触的比较多的是解放区文艺，高中三年，他则阅读了许多苏联文学作品，如保尔•柯察金的《钢铁是怎样炼成的》，柯斯莫捷绵斯卡亚的《卓娅和舒拉的故事》，卡达耶夫的《我是劳动人民的儿子》等。这些小说中的主人公，基本出身底层，他们“艰难困苦，玉汝于成”的事迹和精神，深深地打动并感染着刘锡诚。他的两名语文老师，刚从山东大学中文系毕业，其中一位名叫朱其凯，后来到了山东师范大学任教，成了《聊斋》研究专家，人民文学出版社的《全本新注聊斋志异》，就是由他主编的。这两位老师，亦激发了刘锡诚对文学的爱好。这一时期，刘锡诚对于文学的兴趣日浓，他深深地感到，“对于一个出身农村的学生来说，世间一切行当中，似乎没有比文学更容易亲近的事业，因为文学所昭示给他的，是大千世界的万种风情和人类社会的不同人生，是悲悯的情怀，是高尚的情操。”

1953年夏，该高考了。报什么学校，没有人可以商量。刘锡诚毅然决然地填报了北京大学。他的想法很简单，要上就上最知名的大学，考不上就回家种地当农民。抱着这样的单纯的想法，他乘坐胶济线火车，从家乡赴海滨城市青岛去投考北大，当时山东只有济南和青岛两个考场。住在山东大学（那时山大还在青岛）的学生宿舍里，他在学校澡堂子第一次见识了淋浴喷头；在马路上第一次见识了公共汽车，但终究没有敢坐，到汇泉公园去玩，是徒步走去的。

考完试，刘锡诚匆忙回家忙秋收秋种去了，至于何时放榜，压根儿就丢在了脑后。直到有一天傍晚，天黑下来了，家人正忙着把收割的秋庄稼拉到场院上，患有夜盲症的刘锡诚独自坐在场院的边上。突然从大路上传来了一声喊叫：“刘锡诚，你考取北大了！别的同学全都走了，你怎么还在家里不去转关系报到？”当时高考的发榜，是登在地方报纸的中缝里的，他在村里看不到《农村大众报》，完全得不到相关信息。这个不期而至的好消息，让举家欣喜若狂！刘锡诚考取了大学，而且是北京大学！不仅村里从来没有，就是乡里、县里，也从来没有听说有人上过北京大学！这是一件多么光耀门楣的事情啊！母亲喜极而泣，这个朴实、善良、勤劳、温柔的农村妇女，为了维持这个家庭，为了刘锡诚好好上学，逐日劳作，此时，心里肯定有一种“盼到头了”的复杂心情。忙完场院里的活儿，刘锡诚被家人牵着回到家里。晚饭已经很晚了，母亲还特地为他擀面条，打了荷包蛋，为他“庆功”。还不顾一天的疲劳，连夜为他收拾行李了。在她的心里，北京离得很远，孩子这一去，再见不知是何时。

二

1953年9月初，刘锡诚赶到潍坊一中办完毕业手续，再回到本县的区公所转移户口，背着母亲为他准备的一个大包袱，里面包着一床全新的棉被褥和冬天穿的棉袄棉裤，以及布鞋等生活用品，乘坐北上的火车，踏上了进京的旅途。从此，他走出了生活18年的村庄，开始了全新的生活。

临行之前，送站的父亲再三叮嘱儿子，要他一路小心，到了北京坐“洋车”时，打价钱要“拦腰砍”，不要被人骗了。从没出过远门的刘锡诚，心里带着期待和不安，来到了北京。到达前门车站时，已是晚上八九点钟。患有夜盲症的他，只觉车前门前汽车穿行，人头攒动，却是影影绰绰，看不甚清。他早打听到要先乘坐环行有轨电车到西直门，然后再坐洋车去北大。但对于如何乘坐有轨电车，却是毫无经验。他还以为像在火车站一样，要到票房子里买电车票。他背着包袱在闪烁的路灯下跑东跑西，到处找票房子。几经周折，登上电车，他紧紧搂着包袱，怯生生地蹲在车厢后部没有人挤的地方。谁知坐反了方向，绕城一大圈，才到达西直门。后来读《红楼梦》，刘锡诚感觉自己很像刘姥姥初进贾府的样子。

终于进了北大，报到之后，刘锡诚开始了在燕园的学习和生活。

刘锡诚学的专业是俄罗斯语言文学系，系主任为著名翻译家曹靖华。曹靖华年轻时曾在苏联莫斯科东方大学学习，在20世纪20年代就加入了鲁迅创立的“未名社”，是主要成员之一，与鲁迅关系密切。未成社成员中，多数是从事外国翻译介绍的作家和翻译家，如李霁野、韦素园、韦丛芜、台静农。曹靖华在苏联学习时翻译的苏联文学作品《烟袋》和《第四十一》，就是经李霁野之手，纳入“未名丛书”，于1929年在北京出版的。20年代以后，曹靖华译出了大量苏联革命文学作品，如《铁流》、《保卫察里津》、《我是劳动人民的儿子》、《虹》、《城与年》等，鲁迅曾赞他“一声不响，不断的翻译”。这些作品在我国青年和革命事业中发生过重大影响，成为中国俄苏文学翻译研究的一代宗师。此外，他的散文创作亦卓有成就，善于察物体情，文笔简洁淡朴，深受读者欢迎。

1951年，曹靖华受命组建北大俄文系，凭其个人魅力以及鉴识察人的能力，将大批学界旧交和有识之士收罗麾下，形成了一支以余振、魏荒弩、田宝齐、王岷源、龚人放、张秋华为基干的教师队伍。余振（李毓珍）本来是拿着中央人民政府人事部的调令，要到中央编译局上班的，魏荒弩先生也是谢绝了北平铁道管理学院的领导职务而来北大的。

与其他院校的俄文系偏重语言学习不同，北大俄文系语言与文学并重，并且向文学倾斜，因为它负有培养文学翻译的使命，这与刘锡诚的志向深相契合。他在中学里学的是英文，并无俄语基础，大学四年，他的俄语学得一般。而对于文学，他则抱着浓厚而强烈的兴趣。中学时代，他就读过曹靖华翻译的《铁流》、《我是劳动人民的儿子》、《望穿秋水》等苏联革命作品，那些作品在他幼小的心灵中展现了一片崭新的天地，感召并激励着他的革命理想和文学之梦，曹靖华也成为他素所仰慕的人物。进入大学之后，他非但有幸亲炙于曹靖华门下，而且深受其提携奖掖，成为他终生铭记的恩师。

刘锡诚清晰地记得曹靖华给他们讲授苏联文学课程的情形。曹靖华是河南卢氏县人，他讲课时，操着慢斯条理、抑扬顿挫的河南口音，他以渊博的学识和旅居苏联时与苏联作家亲密接触的经历，给大家展现了苏联文学的宏伟画卷。他讲绥拉菲摩莫维支，讲费定，讲拉甫列尼约夫，讲波列伏依，讲西蒙诺夫……不仅分析文本，还讲这些作家作品之外的故事，讲他与这些作家的交往，如数家珍，历历在目。

20世纪50年代初，曹靖华的翻译重点转移到了介绍俄罗斯和其他高加索民族的民间文学上，继编译《魔戒指》（三联书店1950年版）之后，又于1953年在中国青年出版社出版了《苏联民间故事集》系列：《关于列宁的传说》、《关于斯大林的传说》、《关于夏伯阳的传说及其他》。他还在《中国青年》杂志上撰文介绍和评论苏联民间文学。对曹靖华素所仰慕的刘锡诚，受其影响，决定以民间文学作为毕业论文。他找到曹靖华，提出了自己的想法，曹靖华对此十分赞同，并亲任他的指导老师，给他开列了中文和俄文的多种参考文献。孰料临近毕业，学校里掀起了反右运动，学业被迫终止。面临毕业，毕业生的工作都由教育部进行分配。一天，曹靖华找刘锡诚谈话，问他是否愿意到中国文联工作，可以介绍他到那里去。刘锡诚欣然答应了，为此，他放弃了留校的机会。于是，1957年的毕业分配中，刘锡诚没有占用教育部的名额，直接到中国文联所属的中国民间文艺研究会去报到了。此后几十年，他的工作几经变动，从事过民间文学研究、新闻工作、翻译工作、文学编辑、文学批评，但最早从事的民间文学研究最终成了他的看家本领。可以说，曹靖华对他的启蒙、引领和影响，在刘锡诚的人生道路和事业选择上，都起了决定性的作用。对此，他一直心存感念，多次撰文，深情地回忆恩师曹靖华对他的教诲

魏荒弩同样是一位翻译家和散文家，译有《伊戈尔远征记》、《捷克诗歌选》、《涅克拉索夫诗选》、《俄国诗选》、《涅克拉索夫文集》等多部。20世纪40年代，在抗战烽火中，魏荒弩奔赴大西南，先在贵阳后在昆明编《枫林文艺》、在重庆编《诗文学》等文艺刊物，组织“诗文学社”，写散文、随笔和诗歌，在文艺界非常活跃。在刘锡诚的印象中，魏荒弩和学生交流很少，总给以拒人千里之外的感觉，一下课那高大的身影便一闪匆匆离去。他是文学教研室主任，讲授史诗《伊戈尔远征记》，俄罗斯古语不少，读起来却朗朗上口，声情并茂，讲解精辟，给人以古代英雄壮怀激烈的巨大感染力，以致同学们在课下常常调侃地拖长声调模仿他的朗读。

余振讲授马雅可夫斯基专修课，他教导学生对马雅可夫斯基的诗该如何理解，怎样翻译；在他的课堂上，既有对内容的深刻分析，也有对翻译的具体指导。正是在他们用心血凝成的雨露甘霖的滋养下，五七届学生，三四年级时，就有同学开始在报刊杂志上发表论文译作。

除了系内教师，学校还聘请众多在文学和语言学上皆有造诣的苏联专家和苏籍教师，从事俄语教学，如博罗金娜、卡普斯金、克里钦、斯维亚达戈尔，还有苏联文艺学专家柯尔尊等人。他们的讲授和辅导，使刘锡诚对俄苏文学及其文艺理论和批评，如别林斯基、车尔尼雪夫斯基、杜勃洛留勃夫等批评家，有了比较系统的理解，他们的文艺理论，深刻影响了刘锡诚的日后所从事的文学批评。刘锡诚至今对于别、车、杜的文艺理论仍拳拳服膺，认为很难超越。

时任北大校长为著名经济学家马寅初，马寅初颇有名士之风，毫无校长架子，开口即道“兄弟我”，“有一股扑面而来的热情和不加修饰的直率”。在教学与科研上，北大仍然多少秉承蔡元培时代开创的兼容并包的办学方针，特别是1956年前，容许学生到别的系选课。刘锡诚选了西语系赵萝蕤讲的《西洋文学史》，也选了中文系游国恩讲的《文艺理论》，陈贻欣、褚斌杰等人讲的《中国文学史》，王瑶讲的《中国新文学史》，高名凯讲的《语言学》等。他至今还保存着多本课堂笔记，从首至尾，以潇洒遒劲的行书工整写成。他还听过中文系教授吴组缃和文学研究所副所长何其芳同时开设的打擂台式的《红楼梦》研究讲座，这些先生术有专攻，各有自己的观点，在北大这个小环境里一时显示了百家争鸣的学术盛世。北大老师们的讲授和辅导，以及北大的学术氛围，对刘锡诚后来从事文学批评和民间文艺研究打下了相当的基础。

刘锡诚那一届有70多名学生，来自五湖四海，年龄、成分都很复杂。一部分是一路考来的应届生，大部分来自城市，少部分来自农村；还有一部分是调干生，他们或是从部队或工作机关来的，或是从工农速成中学来的，有着丰富的社会阅历和较高的知识教养。在这些同学之中，有一位来自广东的姑娘马昌仪，他们分在了一个小班，共同练习口语。马昌仪后来成为国内知名神话学家，尤其在《山海经》研究上成就卓著。她沉浸《山海经》研究数十年，所著《古本山海经图说》（山东画报出版社2001年版，广西师范大学出版社2007年增订版），收上古出土文物图像以及明清古籍中的《山海经》图像1600余幅，并作了精审的图说，是目前收图最全、质量最佳的一部《山海经》图选集，出版以来深受读者欢迎，不断重印。刘锡诚和马昌仪在大学期间确定了恋爱关系，相濡以沫，已携手走过了50多年的风雨历程。

据马昌仪回忆，她初识刘锡诚时，有三点印象深刻：一是他的衣着，他身上穿的，是家里缝制的粗布衣裳，对襟袄、缅裆裤、圆口布鞋、布袜子，布鞋是用自家染的布做成，已经褪色变白。当时，在偌大的燕园，学生成千上万，有此着装者，只有刘锡诚一人；二是他上晚自习时，手里拄着一根棍。大家开始不知道他患有夜盲病，都觉得非常可笑；三是有一次，一位同学的亲属从香港寄来一盒巧克力，大家都围着观看，从没见过巧克力的刘锡诚亦凑上前来，脱口而出“功克力”，从此，大家给他取了一个外号——“功克力”。

衣着的寒酸和知识的贫乏，与城市学生与生俱来的差距和隔膜，使从最底层走进北大的刘锡诚，在很长一段时间里都有着深深的自卑。不过，他首先面临的是生计问题，一个月十多元的生活费，家里肯定是拿不出的。幸运地是，他申请到了国家助学金，并且是一等助学金，每月12元5角的伙食费，直接交给食堂，外加3元，是平时的零花钱。这十几块钱，足能保障他的生活无虞了，他心里感到很踏实，可以顺利完成四年的大学学习了。燕园的食堂给刘锡诚的身体提供了必需的营养，他的夜盲症不经意间消失了，大学四年，他的身高也从刚入学时的1米58窜到了1米76，成了一个高大健壮的小伙子。五十余年后，在《岁月风铃》一文中，刘锡诚满怀深情的写道：“岁月苍黄，世事变迁，人情冷暖，但燕园给我的恩惠——老师的教导、同学的关照、知识的获取，新社会给我提供的生存和受教育的条件，是我终生无法忘怀的，没有这些，也许至今我还是一个拖着两通鼻涕的放牛娃！”

在北大，刘锡诚收获的不仅是身体的健康，更有同学们的爱护和尊重。在大家眼中，这个农村出来的孩子，纯朴、憨厚、正直、沉稳、勤奋、好学，是个值得信赖和依靠的朋友。他交往最多的，是那些年龄长他数岁，当过兵或有工作阅历的同学，那些人把他引为可以交流的同党。这些同学，有的日后成了知名学者或翻译家，如俄罗斯文学专家陈燊、裴多菲专家的兴万生、东方文学专家张鸿年。有的日后成了社会活动家，如先后在中国作家协会和电影学院出版社供职的周明。同辈同学中，他的好友，有后来从事翻译和文学创作的王之梁，以及当了北大俄文系的主任，成为知名的俄罗斯文学和比较文学专家的李明滨。

还值得一提的是，他到北大报道之初，举目四望，竟然发现了一位旧相识，昌潍中学的同班同学、寿光县稻田人董润生，真是让他喜出望外。董润生被中文系录取了。他们二人的家乡相距很近，同样出身农村，在北大学习期间和工作多年之后，他们始终情同兄弟。董润生自北大中文系毕业后，自愿投到戏剧家张庚门下，去了中国戏曲研究院，给张庚当过秘书，研究过黄梅戏，“文革”后一度当过研究生部的主任。不幸的是，董润生在50岁上自杀身亡，过早地告别了人世，这让刘锡诚一直痛惜不已。

刘锡诚的良好品质，很快受到了系里领导层和党组织的关注。1955年，入学一年半之后，刘锡诚加入了中国共产党。在他入党前夕，同班同学刘振伦还在《北大校刊》发表了一篇小文章，题为《刘锡诚——群众的好朋友》，足见刘锡诚的受欢迎程度。除了入党，刘锡诚还当上了班干部（党支书记），并被选中成为参加全国学联第十六次代表大会的代表，他还获得了“三好学生”的光荣称号。

大学期间，刘锡诚的领导能力得到了发挥，他的文学才华亦有所展示。1956年，党中央提出了“双百方针”，知识分子对此政策极为拥护，文化界一时出现了繁荣景象。在此背景下，刘锡诚和刘伦振、杜嘉蓁二位好友自发组织了一个名为“十月文学社”的小社团，并用蜡版刻印的方式编印了两期名为《十月》的文学刊物。

据刘伦振《创造激情的火花——忆油印刊物〈十月〉的诞生》一文所记，刘锡诚、刘伦振和杜嘉蓁三人是“三同”好友，同小班、同宿舍（北大二十四斋的一间陋室）、同吃喝（晚上常往海淀的小饭馆喝馄饨、啃火烧，间或也加上点猪耳朵、猪蹄之类的酱货，小啜几口）。刘振伦机灵聪明，有股子钻劲和闯劲，好写作，从大三起就开始翻译。虽好表现，但待人真诚。杜嘉蓁来自上海滩，家庭颇有来头，有点公子哥的味道，但待人豪爽，绝对讲义气，是北京大学诗社成员，当时就有诗人的美誉。虽然出身迥异，但这三人成了志同道合的朋友。一天夜里，这三人在海淀小饭馆里一边吃夜宵，一边谈起了创办刊物的事。经过几次商讨，确立了办刊宗旨：一、刊物定名为《十月》，因为苏联的创建始于十月革命，而共和国的生日也在十月，高举两个十月的旗帜，这表明既要继承十月革命的光荣传统，也要成为新中国忠实儿女和有用之材；二、刊物的内容以发表同学们的译作为主，兼收评论文字和系内学术动态；三、刊物由刘锡诚负责印刷出版，由刘伦振和杜嘉蓁负责筹款、组稿和编辑，但实际上有时是一同上马，不分你我，这三人同时刊物的主要负责人，有为难之处时共同设法解决。

擅长书法的刘锡诚题写了刊名“十月”，第一期上有副系主任余振（李毓珍）教授的发刊词，有来访的苏联作家、《真正的人》的作者波列伏依的题词。第二期上有来访的苏联作家、《日日夜夜》的作者西蒙诺夫的题词，还有当时的最高苏维埃主席伏罗希洛夫元帅来访时与同学们相聚并合影留念的报道。当时的北京大学俄罗斯语言文学系，成为苏联贵宾访华时的必到之地。学校各大阅览室的期刊架上，《十月》赫然在目，真令三个创办人兴奋不已。

由于毕业在即、功课繁忙，《十月》只出版了两期即告停刊，但在三个创办人的一生中，留下了深刻的影响。刘锡诚此后进入《人民文学》和《文艺报》等刊物担任编辑，与此一时期的办报经验不能说没有关系。遗憾地是，他们手头保存的两期《十月》杂志，全都毁于文革，只能作为激扬青春的一种回忆了。

三

北京王府大街64号，是新中国成立后中国文学艺术界联合会建造的一座六层砖结构的办公楼，俗称文联大楼。在王府大街和王府井大街之间，夹着一条只有几百米长的八面槽大街。二十世纪五六十年代，许多文艺界名流，如作家邵荃麟、冰心、严文井、刘白羽、张光年、郭小川，戏剧家田汉、阳翰笙、凤子，音乐家吕骥、孙慎，舞蹈家吴晓邦，文学史家阿英，民间文艺学家钟敬文，曲艺家陶钝……都曾在这里办公，留下了足迹。当时最为权威的文艺报刊，如《文艺报》、《人民文学》、《诗刊》、《剧本》、《戏剧报》，还有《人民音乐》、《曲艺》、《民间文学》等，编辑部地址一律标着“王府大街64号”，对于全国文艺界人士，尤其是外省的文艺青年们来说，这里绝对是一处令人遐思神往的圣地；在这里，还举行过文艺界许多重大会议和活动，连周恩来、朱德、陈毅、李富春、李先念等党和国家领导人，以及执掌文艺界领导大权的周扬，亦常到此处开会讲话，观摩电影，与文艺工作者们同乐。20世纪五六十年代，每每出品一部新的电影，都是先在文联大楼的小礼堂里放映，然后再公映。许多与文艺界认识、有着私交的国家领导人常常来这里看电影，有时结束放映，礼堂的灯亮了，突然发现周恩来、朱德、陈毅、李先念等人，作为一个普通观众悄无声息地坐在前面。地下室的文艺茶座，更是令人称道。小型聚会，朋友见面，接待来访，一般都是借重这块宝地。茶座环境优雅，有茶水，有糖果，而来此的人，既有著名作家、艺术家，也有普通投稿者。因而，这座浸染着浓浓的书香的火柴盒式的楼房，作为中国文学艺术界的象征和标志，不仅在首都北京的名气很响亮，即使在北京文化史和中国现代文学史上，都留下了抹不掉的一笔。

刘锡诚与马昌仪结婚日摄于北大未名湖畔（1957年11月7日）

1957年9月4日，刘锡诚第一次踏进中国文联大楼的门洞，到在二楼办公的中国民间文艺研究会报到，自此进入中国文艺界的核心，接触到了众多最为知名的文化人物，成为文艺界的一员，也被裹挟进了历次政治运动之中。

报到当天，经过小礼堂的大门口时，刘锡诚听到了对“丁陈反党集团”的批判和声讨声。当年的6月初至9月中旬，中国作家协会党组开了25次扩大会议，那次是最后一次。在会上，丁玲、陈企霞、冯雪峰、艾青、罗烽、李又然、白朗等被定为右派分子，受到严厉批判。9月16、17日，在近旁的首都剧场里又连续召开了两次更大规模的批判会，刘锡诚等在文联大楼里上班的作协以外的文艺界人员，也被通知参会。于是，对丁陈集团的批判，成为刘锡诚进入文联大楼上的第一课。丁玲被发配到了北大荒，从此文联大楼里少了她的身影。刘锡诚再次见到丁玲，已是22年以后，他在作协所属《文艺报》编辑部工作的时候了。

刘锡诚供职的中国民间文艺研究会（简称“民研会”），理事长是郭沫若，副理事长是老舍和钟敬文。他们并不坐班，只是开会时才露下面，会务由担任常务副理事长的钟敬文主持。刘锡诚第一次见到钟敬文，是在批判其右派言行的会上，时为1957年11月9日，会议持续了三天。钟敬文是无党派人士，因响应党中央的号召，在帮助党整风的座谈会上，给党的领导提了一些意见，中了“引蛇出洞”之计。然而批判会的重点，却是批判他作为资产阶级学术权威，如何向协会的党员领导人夺权的问题。钟敬文总是埋着头，听任那些在文艺界稍有点头脸的人物和北师大来的学生们对他的批判和诃斥。这个在30年代起就被认为是左派文化人士的大学教授，甚至在40年代曾因思想左倾被中山大学解聘，一下子成了右派。

1957年的“反右扩大化”，导致大批知识分子挨整，离开了教育、科研、新闻等岗位。1962年一二月间的中央“七千人大会”，迫于“大跃进”后出现的大饥荒，进行了政策调整，一时政治形势趋于缓和。同年，在广州举行的全国科技工作会议，以及文化部和中国剧协在广州召开的全国话剧、歌剧、儿童剧创作座谈会上，周恩来总理在羊城宾馆作了《关于知识分子问题的报告》，批评了1957年以后出现的“左”的倾向，重申了我国知识分子绝大多数已是劳动人民一部分的观点。此后，陈毅又向会议代表转达周恩来的嘱托，明确提出要为知识分子“脱帽加冕”，即脱“资产阶级知识分子”之帽，加“劳动人民知识分子”之冕。于是，在1963年，刘锡诚在人民剧场见到了已经摘掉右派帽子后的钟敬文，他是应邀来看乐亭皮影戏的。80年代以后，刘锡诚与钟敬文的交往多了起来，在原始艺术研究和民间文学研究上，深得钟敬文的支持和指点，这是后话了。

 在民研会里，汪曾祺是对刘锡诚影响较大的一个。其时，汪曾祺是《民间文学》杂志的负责人，相当于编辑部主任，刘锡诚是他的手下。在那之前，刘锡诚已对汪曾祺有所了解，知道他是沈从文的得意门生，青年时代就发表和出版过不少文学作品。全国解放后，汪曾祺就职于北京市文联，一面编《北京文艺》、《说说唱唱》，一面写作，其出众的文学才华，在北京文坛上得到公认的。令刘锡诚感到钦佩的是，年仅37岁的汪曾祺几乎整天坐在办公室里吞云吐雾，伏案秉笔，不是改稿编刊，就是写东西。他都是用毛笔写作和改稿，一手行楷，清秀而透着灵气。他写完的稿纸，总是抟成一卷，扔进身边的纸篓和麻袋里，废稿便堆积如小山。刘锡诚开始对汪曾祺在写作上的这种锐意磨练很不理解，后来他领悟到，汪曾祺之所以能够成为一代文学巨擘，除了其过人的才华，还与当年孜孜不倦的刻苦锤炼是分不开的。那时，汪曾祺既写作民间文学论文，也写作散文随笔，正是后一类文章给他带来了政治上的灾难。他谈吐幽默，用“抽烟看云”和“铜绿气”一类的诙谐语汇，讽刺单位里个别共产党员，因而受到严厉批判。在1958年春天反右复查时，他被补成右派，并立即被遣送到张家口沙岭子农业科学研究所劳动改造。1962年底，汪曾祺调回北京京剧团任编剧，开始了他的剧作生涯。80年代初，汪曾祺进入创作旺盛期，《受戒》、《大淖记事》等小说及一系列散文随笔陆续发表，声誉雀起，奠定了在中国当代文学史上的地位。刘锡诚和汪曾祺保持着良好的关系，尤其在文革以后，他们多有接触，汪曾祺总把刘锡诚当作老部下和小弟弟看待，关心着他的生活和事业。就在汪曾祺去世前十几天，他们受世人孙静轩的邀请，还一同乘坐飞机到成都，又转到宜宾，在四川参加了中国当代作家“五粮液”笔会。

研究会的秘书长是著名街头诗人林山。他1930年入上海暨南大学文学院学习，毕业后先后在桂林、苏北新四军等地从事革命文艺工作，1937年来到延安，进入鲁迅艺术学院。林山以倡导“街头诗”和题为《新的土地》的诗集知名于延安文坛。在刘锡诚眼中，林山平易近人，上班穿着拖鞋，完全没有出身延安的其他干部的矜持和威严。在领导民研会期间，为向建国十周年献礼，林山组织和出版了“中国各地民间故事集”、“中国各地歌谣集”，为中国民间文学事业做出了莫大贡献。1962年反右倾运动中，林山被批判并解职，后回原籍汕头，终老于斯。

这一时期，刘锡诚接触较多的，还有他的顶头上司、研究部副主任路工。路工年轻时喜欢写诗，在新中国成立初期已出版《毛泽东号》、《中国人民大合唱》等五本诗集。1950年秋，中国仿效苏联的“高尔基文学院”，成立了中央文学研究所，由丁玲主持。研究所的师资阵容豪华，如郑振泽讲授文学史，游国恩讲《楚辞》，陈荒煤讲电影创作，冯雪峰讲鲁迅的小说，孙伏园讲鲁迅生平，曹禺讲《罗密欧与朱丽叶》，张光年讲《大雷雨》等。路工亦调入中央文学研究所，讲授古典文学。他之前就结识了郭沫若、郑振铎、阿英三位藏书大家，常跑到郑振铎家里，向他请教访书、买书、鉴定古书版本的知识。琉璃厂、东安市场等古旧书店，是他时常涉足的地方。买书、藏书成了他生活中的重要部分。

刘锡诚马昌仪夫妇在民间文学藏书捐赠运走之前的书柜前最后留影

刘锡诚夫妇在藏书捐赠仪式上与中国现代文学馆馆长吴义勤合影

1957至1959年间，刘锡诚曾两次跟随路工到江浙和福建的一些地方去访书、买书，走遍了苏州、常熟、昆山、南京、上海、杭州、福州等地的大小书店，买到了大量古旧书籍。路工在《人民日报》上连载“访书见闻录”，同名著作于1985年结集出版（上海古籍出版社）。他发现和购买了许多有价值的古旧书籍和手抄的歌本唱本，为中国民间文艺研究会的图书资料室的建设立下了汗马功劳，也丰富了他的私人藏书。后来，路工编纂出版了《孟姜女万里寻夫集》、《明清民歌选》、《十五贯戏曲资料汇编》、《明清平话小说选》、《清代北京竹枝词》等。

跟随路工访书，使初出茅庐的刘锡诚眼界大开，不惟增广见闻，学到了许多在课堂上和研究室里无法学到的知识，还结识了不少文化人物，如江苏省文化厅长周邨、宣传部副部长钱静人，上海文艺出版社社长兼总编辑姜彬、复旦大学教授赵景深以及当时已经成名、后来出任上海古籍出版社总编的魏同贤等。刘锡诚同样也买到了许多他喜欢的书，1958年11月26日，在上海襄阳南路91号合作旧书店里，他突然发现了一本恩师曹靖华早年翻译的苏联小说《第四十一》，乃1937年由上海良友图书公司印行的64开精装特印插图本，当年只印制了500册，刘锡诚买到的这一册，编号为“第490册”。这无疑是个罕见的版本。刘锡诚喜出望外，尽管每月工资只有49元，他还是毫不迟疑地把它买了下来。回京后，他去看望曹靖华，提到这本特印插图本。曹靖华兴致很高，对他说起了这本小书翻译和出版的沧桑，并告诉他这个版本中亚历克舍夫的插图殊为珍贵，当年他是拿着作者的原件去制版的。

良友特印本《第四十一》插图

在民研会头几年，刘锡诚主要致力于民间文学的研究和译介，以及民歌的收集和研究。他和路工合编了《海防战士歌谣选》（上海文艺出版社1959年版），写出了《献给祖国大家庭的一束鲜花——介绍〈白族民歌集〉》（《读书》1959年第11期）、《传统情歌的社会意义》（《山东文学》1961年第8期）和《第二次国内革命战争时期的革命歌谣》（《文史哲》1962年第5期）等一系列论文；他充分发挥专业特长，撰写了几十篇论文，多发表于他负责编辑的《民间文学》上面。他译介了大批苏联民间文学方面的论著，与爱人马昌仪编译或合译了《苏联民间文学论文集》（作家出版社1958年版）、《马克思恩格斯收集的民歌》（人民文学出版社1958年版）、《苏联民间文艺学40年》（科学出版社1959年版）等著作。1957年9月大学毕业后，马昌仪先是被分配到北京工业学院，因有海外关系，，教了不到两个月的书，就下放到北京郊区农村，被精简了。她在乡下生了病，回到北京没有去处，便与相恋几年的刘锡诚结了婚。1957年11月7日，苏联革命纪念日那一天，他们借北大俄文楼103教室，举行了简单的婚礼。婚礼只花了30块钱，在黑板上用粉笔写了大大的喜字，用课桌拼成长条桌，摆着喜糖、柿子、花生，朋友们赶到这里，欢声笑语，庆贺这对志同道合的新人喜结连理。马昌仪于1958年秋被调到中国科学院文学研究所（60年代易名为中国社会科学院文学研究所），进行民间文学、神话学的译介和研究，卓然成家。

在那个政治运动接踵而至的年代，没有人能够置身事外，专心从事研究工作。

1960年，文艺界反右还在如火如荼，刘锡诚和几个同事被下放到内蒙古自治区的达拉特旗劳动锻炼。先是来到牧区，住在蒙古族老乡家里，学会了在草原上赶车，骑马，放羊，拣牛粪，挖甘草、黄芪，扯开嗓子唱爬山调，也常到人工配种站去看人工配种，改良绵羊，剪羊毛。没过多久，他们被调离牧区，来到了半农半牧区。

1960年  刘锡诚与同事们在下放地伊克昭盟达拉特旗与公社干部留影

刘锡诚被分配到了一个叫大圐圙（kū lüè，意为围起来的草场、土围墙）的小村子，并担任这个生产小队的队长，还从外村调来一个叫张达的青年担任副队长。其时，席卷全国的三年自然灾害正袭击着这个村子，这个七八百口人的村庄，几无余粮可以度过春荒，全村老小不得不靠国家救济粮度日，刘锡诚深感责任重大。发放的救济极其有限，平均每人每天只有几两。后来连救济粮也不能持久发放了，队里只得办起集体食堂，每天发放蒸好的馒头等熟食。由于不够吃，家家必须再“瓜菜代”，靠在宅前屋后种的一两棵吊瓜、西葫芦来作菜充饥。刘锡诚的户口转到了此地，在北京原来每月36斤的口粮，一下来减为29斤，他这个外乡来的单身汉，没有瓜菜可代。每看到农民墙头上卧着的吊瓜，都不由自主流下涎水。几天下来，张达看他顶不住了，便领他到他的家里拿些瓜菜和咸菜，才使他度过了那个难熬的荒年。

就在小麦快要成熟的时候，出现了大面积的病虫害。为了抢收粮食，社团们不顾瘦弱的身体，鼓起精神，每晚点起灯笼，加班加点的干活。一天，刘锡诚发现一个女青年社员没有出工。这个女青年黝黑的脸盘上嵌着一对传神的大眼睛，平时干活从不缺工，而且不惜力气，也不事声张。她没有出工，立即引起了刘锡诚的警觉。如果在这个时候饿死了人，他这个队长的责任就大了。他急忙抛下活儿，跑着找到她的家。当他进得门来，被眼前的景象惊呆了，一间土房家徒四壁，门没有关，一眼就看得见，靠窗户盘着一盘土炕。她直挺挺地躺在炕上。由于昨天没有吃东西，无法支持着站立起来。刘锡诚小心翼翼地叫着她的名字，过了好一会，听见了一声微弱的回应。刘锡诚知道她没有死，他匆匆离开那间一无所有的屋子，朝队房走去，吩咐赶快给她分一些面粉，让她自己弄一些面片吃。刘锡诚为她能生存下来感到高兴，也为他没有因为失职而铸下遗恨而暗自欣慰。

刘锡诚在内蒙呆了两年，1961年调回北京。1964年，王光美试点的“桃源经验”得到毛泽东的肯定，在全国广大农村铺开，干部们下放到各地基层蹲点，开展社会主义教育运动。刘锡诚和文联、中宣部的不少同事被派往曲阜孔村公社参加农村“四清”运动，刘锡诚所在的村叫罗汉村，离孔府只有三华里。政治素质过硬的刘锡诚仍被委任为大队队长。他们住在老乡家里，每天下地干活，研究如何增产增收。此外，还要协助村里的工作，对社员宣传党的政策，进行思想教育。让刘锡诚一生最为挂心不已的，是他曾配合公安部门，将村里的一个农民定成了“坏分子”。正直善良的刘锡诚，始终对此心存歉疚。

1964年5月  刘锡诚在曲阜罗汉村社教期间与村民研究种地（秦淑兰摄）

文革到底来了。此前，中宣部被宣布为“阎王殿”，文化部成了“牛鬼蛇神部”，中国文联是“裴多菲俱乐部”，文艺界成了重灾区，一堆堆的知名文化人物被揪斗批判，刘锡诚同样未能幸免。“五·一六通知”公布之后，为了加强刊物的革命色彩，5月21日，刘锡诚便去上海组稿，到朱家角调查新故事的活动，然后到嘉善开座谈会。6月3日，他一早从广播里听到点了中宣部“阎王殿”和周扬的名，顿感事态严重，决定立即回京。回京当晚，就有同事到他家里，向他通报单位里揭发“走资派”大字报的情况，态度很是友好。孰料第二天一上班，文联大楼二层楼梯口的那面墙上，就贴出了一张揭发和批判他的大字报，对他的定性是“走资派的接班人”、“修正主义苗子”。6月底的一天，造反派把刘锡诚和“当权派”—“走资派”一同扭进了一间“牛棚”，让他写检查交代问题。办公桌上用红笔写着他的名字，名字上打着一个大红叉，下面标着：“修正主义苗子”。因为没有经历过这种事情，刘锡诚感到恐惧和屈辱，不知道事情会往什么方向发展。......

刘锡诚与俄国汉学家李福清

文革期间，刘锡诚还有一个罪名是“苏修特务”，这是因为他与苏联汉学家李福清的交往。李福清是苏联著名汉学家，在中国民间文学、古典文学、现当代小说、民间艺术（年画）、戏曲说唱等俗文学领域里始终不渝地辛勤开掘和耕耘，编纂和写作了大约300种上下的著述，成就极为显赫。1959年12月，李福清访华。文学研究所所长何其芳找到刘锡诚，要他和马昌仪参加与李福清的见面，并要他陪同李福清逛逛北京城。随后，刘锡诚带着李福清逛了天桥的旧书摊，听了评书大师连阔如说的三国，参观了故宫，自此建立了深厚的友谊。由于受到政治审查，刘锡诚不得不忍痛将此前李福清寄给他和马昌仪的很多有价值的俄文书籍撕毁、焚烧，或撕掉封皮以7分钱一公斤的价钱卖掉。唯独他赠送的那本《万里长城的故事和中国民间文学的体裁问题》的俄文原版，没有舍得烧掉或卖掉，而是把有他题签的封面和扉页撕去，藏匿起来，保留了下来，这本残书也就成了他们友谊的见证。经过几年调查，并没有发现刘锡诚与“苏修特务”有什么瓜葛，此事也就不了了之。

发表于《传记文学》2016年第4期

傲雪凌霜质，不改四时春

——刘锡诚传（下）

李修建

一

1966年 5月7日，毛泽东在给林彪的信中提出，“各行各业均应一业为主，兼学别样”，从事农副业生产，批判资产阶级，这封信被称为“五七指示”。1968年 5月7日，黑龙江省在纪念毛泽东五七指示发表两周年时，在庆安县柳河开办一所农场，定名为五七干校，把大批机关干部下放此地劳动。1968年10月5日，《人民日报》在《柳河“五七”干校为机关革命化提供了新的经验》一文编者按中，引述了毛泽东的有关指示：“广大干部下放劳动，这对干部是一种重新学习的极好机会。”此后，全国各地党政机关纷纷响应，在农村办起五七干校。各行各业的知识分子被下放到农村，到五七干校参加体力劳动，接受贫下中农再教育。中央、国务院所属各部委及豫、赣、鄂、辽、吉、黑等18个省共创办五七干校106所，下放的干部、家属达10余万人。

1969年9月30日，中国文联党组所属的几个协会以及中国戏曲研究院的干部，被一辆卡车拉到河北省怀来县官厅水库的北沿，开始了在文化部五七干校的生活。刘锡诚被分在三连，人员来自原中国戏曲研究院、原中国民间文艺研究会和原中国舞蹈艺术研究会。那里是一望无际的鹅卵石，并无寸地可供耕种。“五七战士”要做的是，从水库里取水和泥，干打垒盖房子。没过多久，一天，刘锡诚正在工地上和泥脱坯，突然接到邮递员送来的一封电报。原来是他的妻子马昌仪所在单位——哲学社会科学部文学研究所的军代表发来的，要他立即返京。到京后，文学所的一位军代表向他宣布：学部的干部连家属一起到河南罗山干校，一周内办好所有手续，和平里的宿舍住房要交出去。刘锡诚匆忙处理完家里的书籍，卖给了收废品的小贩，返回官厅水库办好手续。

然后，连同妻子，带着一对幼稚的儿女，一家四口，跟随哲学社会科学部下放河南的干部一起，浩浩荡荡，乘火车远赴中原。他们先在罗山县的一个劳改农场里住了一个月，又迁到了息县的东岳公社。息县是春秋时代息国的故地，到达之后，却发现此地是一片广袤的荒地，几无人烟。下放干部中，单身的，不论男女老少，体强体弱，包括何其芳、钱钟书、吴晓玲等老专家，都被拉到了荒凉不毛的东岳草滩上，在这里脱坯盖房，白手起家建设干校。带家属的，先是住在包信中学，后来搬到了东岳公社所在地的村子里。

村子里有百十来户人，几十个下放干部的到来，打破了村子的宁静。俞平伯夫妇被安排在一个水塘旁边一座闲置已久的空房里，没有院落。村里人知道来住的是一个被毛主席点名批判过的大名人，全都跑来看热闹。刘锡诚一家四口先是被安置在街面上一间年久失修的破旧门面房里，只有五六平方米，一家四口，只能横着睡在床上。因为房门朝街开，时常有好事者探进头来打量攀谈，让人不胜其扰，后来他们转移到公社大院后院的一间空房子里。连队在村里办了一个托儿所，蔡仪的夫人、古典文学研究者乔象钟被指定为幼儿教师，她很热爱这项事业，全心全意照管和教育这些孩子。刘锡诚三岁的儿子，每天都送到托儿所。

在干校，主要工作是干农活，刘锡诚分在菜园班。班里最引人注目的人物，莫过于何其芳，他负责养猪。他以从事文学的热情来养猪，“猪喜我喜，猪忧我忧”，每天提着猪食喂猪，还常常赶着猪群在草地上、在院子里跑来跑去，总结出了一套养猪歌谣。刘锡诚的菜也种得非常不错，他和班长辛苦好几天，在井下作业，打出了一眼吃水浇地的水井，还在菜园里种出了尺把长的黄瓜，一时成了干校新闻。当然，也时有不幸的消息传来，听到或看到某人死了，葬在这荒滩野地里了。几声悲叹过后，在各种劳作之中，生活很快又归于平静。

作为家属，刘锡诚在息县干校已经快两年了，与以前的同事及文化部干校完全失去了联系，心中时时涌现出一种离群孤雁般的孤寂和不安。1971年6月，经过慎重思考，他决定离开学部干校，回到文化部干校去。

此时，文化部怀来干校已经几易其地，先是迁移到天津附近的著名湿地宝坻县，继而又迁移到静海县的团泊洼。刘锡诚带着小儿子，几经波折，终于找到静海五七干校。三连连长是著名戏剧家晏甬，文革前是中国戏曲研究院副院长，刘锡诚与他早就认识。宽容平易的晏甬热情地接纳了他，帮他安排了住处。军宣队的参谋看了刘锡诚的人事档案，知道他历史简单，家族出身也好，便委任他代替年龄大的晏甬出任连长。连长的主要职责是指挥生产、带头劳动、冲杀在前。刘锡诚推脱不了，便答应下来，但要求只领导生产，至于“创四好”、“活学活用讲用会”、“天天读”、抓“五一六”等政治运动，由指导员郭汉城负责。

刘锡诚小时候就学会了全套农活，下放内蒙和到山东“四清”其间，又两次担任生产队长，对农业生产可谓驾轻就熟。他每天背着孩子带队出工，把孩子放在地埂上，给大家念一段毛主席语录或林彪语录，就挽起裤脚，带头下地干活。他还要根据农时的变化，谋划该干什么活儿，不误农时。秋收到了，强调做到颗粒归仓，接着又要往地里送粪，开始冬小麦的播种。还不能忘了给大家讲毛主席“备战备荒为人民”，鼓动大家抓生产，不忘备战备荒。对他而言，困难的是既要谋划和指挥生产、带头干活、搞好人事关系，还要照顾才四岁的儿子。

几个月后，传来了好消息，刘锡诚被分配工作了。在中国文联等文艺单位的干部中，他成了首批从干校分配工作的七个人之一。11月5日，他离开文化部团泊洼干校，到新华社报到，重新走上了工作岗位。

二

1971年11月至1977年6月，刘锡诚在新华社工作，做过翻译，，担任过驻上海蹲点记者组和驻北大清华蹲点记者组的组长，做过国际内参的编辑。此时，正处于文革后期，历经过多次政治风浪的刘锡诚，行事谨小慎微，工作兢兢业业。然而，毕竟是书生，刘锡诚始终无法适应新闻单位的严格纪律和刻板生活，他的心，还在文学。于是，工作七年之后，他毅然提出调离申请，离开了这份令人艳羡的工作，重新投身文艺界。

1977年7月7日，他来到位于东四八条52号的《人民文学》杂志社报到。《人民文学》是在1976年1月复刊的。时任主编张光年，笔名光未然，组诗《黄河大合唱》的作者，文革前就是《文艺报》的主编；副主编刘剑青，与刘锡诚早就认识；编辑部小说组组长是涂光群，散文诗歌组组长周明，刘锡诚被任命为评论组长，组员有阎纲和吴泰昌。一年之后，1978年6月，刘锡诚和评论组的另两位同事转到了复刊的《文艺报》，冯牧、罗荪任主编，谢永旺为编辑部主任，刘锡诚先任编辑部副主任，后又担任主任，同事主要有唐因、唐达成、阎纲、陈丹晨、吴泰昌、郑兴万、李基凯、雷达、高洪波、李炳银等人。谢永旺、唐达成、阎纲和刘锡诚四人，因身高都在1.76左右，又喜穿米色风衣，并肩而行，颇有声势，遂有《文艺报》“四条汉子”之美称。

直至1983年调离《文艺报》的五年间，刘锡诚在中国文坛最为核心的两家刊物担任编辑工作，参与并推进了中国文学界和思想界在风雨如晦中革故鼎新，迈向新时期的艰辛旅程。

其时的刘锡诚，正是四十出头，年富力强，浑身干劲，全身心地投入到所钟情的文学事业之中。其他同事，亦复如此。据刘锡诚的老同事阎纲回忆，他们在《文艺报》时，“编辑部人员不多但工作效率极高。大家挤在一个大房间里，热气腾腾，像个大磁场，乘兴而来，尽兴而返，不知疲倦地议论，不遗余力地编写，连饭都要打回来吃以便接上刚才的话茬，那份上劲、那份融洽，在《文艺报》的历史上绝无仅有。”那种“热气腾腾”的氛围，恰是表征了一种新的气象和时代精神。

《人民文学》上的文学评论文章，是以约稿为主，提出和确定选题、组织稿件，成为刘锡诚等人的主要任务。刘锡诚甫一报到，就立即进入角色，马不停蹄地开始了组稿工作：

7月16日，刘锡诚和周明一起，来到圆恩寺胡同3号茅盾家中，向他约稿，请他就“四人帮”攻击鲁迅的《风波》写一篇批判文章，因在病中，茅盾没能写稿。

7月18日上午，刘锡诚拜访了周立波，请他结合《暴风骤雨》的创作经验，为《人民文学》的“学点文学”栏目写一篇谈创作与生活的文章。周立波住在一幢简易楼里，条件极差。他说已经很久没有写文章了，对文坛也感到很隔膜了，但还是答应了约稿要求。当天下午，刘锡诚又赶到恩师曹靖华住处，请他写一篇谈谈散文写作的文章。

7月21日，刘锡诚同阎纲一起赶赴天津，来到孙犁家里，向他约写《谈谈短篇小说》的文章。孙犁的住处，顶层已在唐山大地震中被震掉了，许多人都搬了出去，他却坚持留在此地。孙犁和他们谈到了过去相熟的一些人和事，谈到了老婆离他而去，只剩他孑然一身。对此不幸，刘锡诚二人唏嘘不已。孙犁当场答应了他们的索稿要求。

7月24日，何其芳突发心脏病去世。刘锡诚此前与何其芳多有交往，对他非常崇敬，想为他做点事情。征得其家属同意，刘锡诚选择了何其芳晚年所写回忆录中的第十二节和第十三节予以发表，题为《毛泽东之歌》，其中有毛泽东与何其芳谈“共同美”的话题，刘锡诚非常喜欢。经过国家出版局王匡局长的审查之后，文章在《人民文学》第9期上发表。果然，“共同美”的问题，引起文艺界和学术界强烈关注和探讨。这篇文章与稍后发表的、涉及形象思维问题的《毛主席给陈毅同志谈诗的一封信》（《人民日报》1977年12月31日第一版），拉开了80年代美学热乃至思想解放运动的序幕。

8月20日至26日，刘锡诚到广州出差，探访广东文艺界，按照十一大的口径，组织宣传毛泽东文艺思想的稿件。几天时间里，他一刻不闲地拜访了广东文坛的众多知名人士，如欧阳山、陈残云、杜埃、萧殷、秦牧、吴有恒、黄宁婴、岑桑、黄培亮等。萧殷和秦牧等人都热情接待，爽快地答应了写稿，并建言献策，直指《人民文学》编辑中的问题。萧殷希望刘锡诚向有关方面反映一下，尽快恢复文艺团体。秦牧心直口快，指出《人民文学》应为天下先，应做到挥洒自如，大刀阔斧，敢作敢为，人家不敢发的，你们要敢于发。希望能在《人民文学》上读到有思想性的、有创见的理论。让读者打开每一期刊物，都能产生新鲜感。

数年里，刘锡诚几乎跑遍了全国各地文坛，如1978年3月中旬奔赴武汉三镇，下旬来到河北组稿，9月出差湖南和广州；1980年4月考察了贵州文坛，接着又到四川组稿……每到一处，刘锡诚都要拜访当地知名作家，召开座谈会，考察当地文坛动向，发现新人新作。由此，他与全国作家建立了广泛的联系。

《文艺报》文学评论组

《文艺报》“四条汉子中的三人（左起：阎纲、唐达成、刘锡诚）

20世纪80年代初的《人民文学》和《文艺报》等刊物，有一个颇值称道的传统，就是除了组稿，还要从来稿中发现人才和培养人才。为此，《文艺报》从复刊第1期起就开辟了《文学新人》栏目，他们还举办了好几期“读书班”，联系和扶持一批文学评论新作者，如黄毓璜、童庆炳、刘思谦、吴宗蕙、萧云儒、谢望新、李星、潘旭澜、宋遂良等。这批中青年评论力量在新时期多成绩斐然。阎纲和谢望新把“读书班”美其名曰“《文艺报》的黄埔

军校”。

一天，刚到《文艺报》工作的雷达在审阅读者来稿时，发现一篇名为《秀丽的楠竹和挺拔的白杨》的文章写得不错，作者宋遂良，山东泰安一中的老师，在文中比较了周立波和柳青的文学风格。据雷达回忆，投稿中附有来信，说之前多次给《文艺报》投稿，有一次都要发表了，但他们单位的政工干预，最后没有发成。他说这是自己最后一次投稿了，如果编辑们还是觉得不行就洗手不干了。雷达读后深受感动，将文章推荐给了阎纲和刘锡诚，二人都觉得不错，决定发表，排在了1979年第2期。文章发表后，反响非常好。

第四届文代会结束之后，为了培养评论队伍，给作者们提供一个交流、切磋、提高的机会，《文艺报》决定于年1979年底举办一期本刊作者的读书班，宋遂良成为受邀作者之一。依照当时的政治审查制度，刘锡诚嘱咐高洪波去一趟泰安，调查一下宋遂良的政治情况。高洪波调查之后，汇报了宋遂良的相关情况。原来，宋遂良是湖南人，由于出身不好，复旦大学中文系毕业后，被分配到泰安一中当教员，在文革中受到冲击，在学校的处境也不好。《文艺报》请他来京参加读书班，对于改善他的处境应该有所帮助。二十年后，已经成名著名学者的宋遂良写了一篇《却顾所来径》（《走向世界》1998年Z1期），深情地回忆起这件往事：

受真理标准讨论的鼓舞，我在1979年给复刊后的《文艺报》寄去了一篇文章，他们很快发表了，并鼓励我继续写。那年冬天，编辑部一个电话打到学校传达室，让我去北京参加一个长篇小说读书班（后来被称作“黄埔一期”）。我于那年12月9日第一次到了北京。火车是夜里到的，北京已经很冷，我的旧棉衣挡不住严寒，冻得在车站外直跺脚，看见有些乞丐、盲流在厕所里烧废纸取暖，我便也捡了一些凑过去入伙，他们也善意地接纳了我这个戴眼镜的“老九”。第二天早晨找到编辑部，见到了主编冯牧同志，他说读书班已经去西山了，便派了一辆小车专程送我去。当我从飞驰的小车上回望我清晨踯躅过的街头时，我想到了“范进中举”，心里是酸楚的。几天后我去了天安门广场。我抚摸着人民英雄纪念碑的石雕，心中喃喃地诉说，祖国啊，母亲，您终于把这个远离过您的儿子召唤到自己的怀抱里来了！我泪如泉涌，真想痛哭一场，但在这个地方，我只好用手帕掩住脸，让号啕化作哽咽……20多年来的委屈、辛酸一刹那间像风散云飞一下子消失了，天安门的阳光多么温暖灿烂。

《文艺报》同仁合影

参加读书会，还不能从根本上改变宋遂良的处境。刘锡诚虽与他素不相识，还是萌生了一个将他从泰安一中调出来的想法。一年多后，机会来了。1981年的12月，刘锡诚作为中国作家团的成员之一，到香港参加香港中文大学举办的“中国现代文学研讨会”。这是文革后第一个访港的内地代表团，黄药眠、唐弢、柯灵、辛笛、田仲济等老作家备受关注。在这次会上，刘锡诚认识了同团的山东师范学院（后改为山东师范大学）副校长田仲济。田仲济是著名杂文家，20世纪三四十年代创作了大量杂文。他又是著名的文学史家，1947年撰写的《抗战文艺史》，是我国新文学史上第一部断代史，在国内外有着广泛影响，当时还是香港大学生的参考书。同时，他是我国现代文学学科和中国现代文学研究的奠基者与开拓者之一，其主编的《中国现代文学史》（1984年）和《中国现代小说史》（1984年）二书，亦广受称誉。刘锡诚对田仲济素所尊敬，加上又是老乡，同为山东潍坊人，彼此更是感到亲切。刘锡诚便拜托田仲济设法把宋遂良调到他们学校。1983年，田仲济出差路过北京，住在国务院招待所，给刘锡诚打来电话，邀他前去会面。一见面，田仲济便不无幽默地对他说：“你交给的任务完成了。我已经把宋遂良调到现代文学研究室来了。”至此，宋遂良的处境得到了彻底改善。

与文学史家、山东师范大学副校长田仲济摄于国务院二招

20世纪80年代初，文学刊物对于青年作者的发现、提携和扶持，是完全为了社会主义文学事业的发展。《文艺报》主编冯牧的客厅里，经常高朋满座，多是前来请求指点的年轻人。对于优秀的新人新作，他们尽量予以支持和保护，蒋子龙的《乔厂长上任记》、刘心武的《班主任》、从维熙的《大墙下的红玉兰》、张一弓的《犯人李铜钟的故事》等等一大批作品面世之初，都受到了严重的批判和攻击，作者承受着巨大压力，但冯牧等人皆给以积极肯定，既鼓励和保护了作者，更从某种程度上促进了新时期文学的顺利发展。

张一弓的《犯人李铜钟的故事》发表于《收获》1980年第1期，同期发表的还有谌容的《人到中年》、鲁彦周的《呼唤》和王若望的《饥饿三部曲》。发表之前，《收获》主编李小林已给刘锡诚寄了校样。刘锡诚在1979年底拜访谌容时，已从她那里读到了《人到中年》，并立即动手写了一篇评论，谌容建议题目就叫《为中年干杯》。1980年4月18日晚上，刘锡诚读罢《犯人李铜钟的故事》，深受震动，李铜钟死后坟头上的那蓬青草等情节，让他痛哭不已。由于第二天就要出差，不能动笔写评论，便火急火燎地从机场打电话给编辑部，请他们组织评论文章。后来阎纲写了一篇题为《“高尚的圣者和殉道者”》的评论，发表在人民文学出版社编辑出版的《新文学论丛》上。阎纲把李铜钟说成是共产主义事业的“殉道者”，后来常被论者所引用，成了当代评论的经典名句。

1980年底和1981年初，《文艺报》编辑部一致推荐这篇小说参加其主办的全国优秀中篇小说评奖，却引发了一场复杂的政治性纠纷。当时，河南省来人，拿着盖着红章的介绍信和材料，告张一弓是文革中参与夺权的造反派头头，“震派”人物，指斥小说如何攻击了社会主义现实。于是，编辑部只好派高洪波去张一弓劳动的河南登封县做调查。全编辑部众口一词，仗义执言为张一弓辩解，拼尽全力保护这个有才华的青年作者。1981年，张一弓的这篇小说终于被评为全国优秀小说一等奖。刘锡诚对这篇小说的感受和感情始终不减，后来写了一篇《在坚实的道路上——张一弓论》的长文。1981年6月28日，张一弓给刘锡诚写了一封情真意切的信，深切地表达了他的感激之情，其中提到：“在您的评论文章中，曾多次提到《犯人李铜钟的故事》，给了我极大的温暖和鼓励，感情脆弱的我，读着读着就掉下泪来。大会期间，我曾多次想，应该去看看锡诚同志，应当问一问，我在写作上应该注意些什么呢？还有哪些弱点应该弥补呢？总之，希望从您那儿多获得一些智慧。但当我两次走到您住室门前时，您都在伏案工作。我两次返回，两次想着，您在播种汗水，我却在收获荣誉！”刘锡诚收到的此类信件，可谓不胜枚举。

20世纪70年代末80年代初的思想界，左右之间的冲突异常激烈，落实到文艺界，最核心的问题，就是对于文艺与政治之间的关系的认识和立场问题。文革结束之后，文革前活跃的一批作家，以及在反右中被处理的众多作家，都还没有平反或开始写作。《林彪同志委托江青同志召开的部队文艺工作座谈会纪要》还没有被批判，仍然是横亘在文艺界的精神枷锁。在此背景之下，1977年9月20日，编辑部在研究选题时，刘锡诚提出能否召开一次短篇小说的小型座谈会，来谈论当前小说创作中的出现的问题。9月27日，主持工作的副主编刘剑青肯定了这一设想。经过认识准备，10月8日，刘剑青带上小说组组长涂光群和评论组组长刘锡诚，到主编张光年家里汇报，获得了张光年的认可。张光年对编辑部提出的以控诉“四人帮”，贯彻“百花齐放”方针，促进小说创作的发展为座谈会的中心议题表示同意，并对座谈会提出了20字方针：“生动活泼，交流经验，交换意见，不做结论，择善而从。”

于是，10月20日，粉碎“四人帮”后的第一次文学界会议──“短篇小说创作座谈会”，在北京虎坊路附近的远东饭店开幕。应邀到会的作家和评论家，包括老中青三代。他们是：茅盾、沙汀、刘白羽、周立波、张光年、王子野、马烽、李准、王朝闻、茹志鹃、韦君宜、王愿坚、邓绍基、张庆田、张天民、林雨、邹志安、叶文玲、赵燕翼、萧育轩、陈骏涛、张家钧（张韧）。编辑部人员，除了刘剑青外，小说组的涂光群、崔道怡、向前，评论组的刘锡诚、阎纲、吴泰昌等都参加了。

会议由张光年主持。与会作家结合当年发表的几篇比较好的小说，发表了自己的见解，老作家沙汀、周立波、李准、茹志娟、王愿坚等人发言，切中要害，一新耳目，对于推动创作的提高，极为有益。会后，刘锡诚执笔写了一份讨论纪要，编印成《人民文学简报》第3期（内部参阅，1977年11月19日印发），作为向出版局等上级机关及领导人汇报之用。简报中提到：“大家认为，要繁荣文学创作，必须高举毛主席文艺思想的旗帜，打好揭批“四人帮”的第三战役，进一步肃清“四人帮”在文学领域里的流毒和影响，认真贯彻执行百花齐放、百家争鸣的方针，调动一切积极因素，努力创作出大批具有革命政治内容和尽可能完美的艺术形式、丰富多彩的文学艺术作品，包括短篇小说，满足广大人民群众对文学艺术日益增长的需要。”简报综述了座谈会中探讨的关于短篇创作的五个问题，以及加强文学评论工作的提议。

1977年11月，茅盾出席短篇小说座谈会

值得一提的是，会前，刘锡诚和周明曾去拜访过茅盾。年事已高的茅盾听说要开这样的一个短篇小说座谈会，非常高兴，答应到会。10月23日，茅盾应邀来到会场，并作了题为《老兵的希望》的讲话，这是“文革”后茅盾第一次参加文学界的会议，第一次就文学问题发言。他的这篇文章分别发表在1977年11月12日的《光明日报·文学》和《人民文学》1977年第11期上。正如茅盾所说：“多年没有开过这样的会了，只有在打倒‘四人帮’之后，才有可能开这样的会。这次座谈会，人数不多而方面甚广；作家而外，有诗人，评论家，都是文坛上久经考验的坚强战士，卓有贡献，向来为广大读者所欢迎和热爱。现在共聚一堂，畅谈心得，交流经验，必将对创作的繁荣发展，发生重大影响。”

1977年12月，《人民文学》编辑部又召开了深入批判“文艺黑线专政”论座谈会，参会人员多达100余人，张光年代读了中国文联主席郭沫若的书面发言，中国作家协会主席茅盾亲临会场发言，更引人瞩目的是，周扬亦来到会场，并做了长篇发言，这是他在文革后首次在公开场合露面。此次会议，在当代文学史上有着重要的意义。

调到《文艺报》之后，出身农村的刘锡诚提议以《文艺报》编辑部的名义，召开一次农村题材创作问题的座谈会，倡导一下农村题材的文学创作，获得冯牧赞同。此次座谈会于1980年3月15日召开，由冯牧主持，刘绍棠、管桦、林斤澜、浩然等人出席了会议，并作了深入的发言。浩然是刘锡诚的老朋友，三年困难时期，他正在刘锡诚的老家昌乐县农村生活，此后写出的《金光大道》、《艳阳天》及一批以农村生活为题材的短篇小说，就是那段生活积累和情感体验的结果。听了浩然在会上的发言，刘锡诚感到了其心灵深处的激荡，也对他在农民问题上的责任感和同情感抱有认同。会后，在4月12日出版的《文艺情况》第5期上，发表了《文学，要关心九亿农民》为题的座谈会纪实。时隔不久，4月9日，又召开了第二次农村题材创作座谈会。参加第二次座谈会的作家，都是外省的青年作家：古华、乔典运、申跃中、韩石山、王萌鲜、贾大山。比较起北京的作家们来，这些青年作家与农民有着更多的血肉联系，更了解过去和现在的农民和农村。听着他们的发言，刘锡诚的心里有一种闪电雷鸣般的震撼之感。

此后，刘锡诚还组织或参与过“儿童文学作家座谈会”、“文艺理论批评座谈会”等等一系列活动。这些活动，针对当时文学创作的弊端，着眼于当代文学的发展，有力地推动了新时期文艺的进步。在繁忙的编辑工作之余，刘锡诚勤于动笔，写下了大量评论文字，出版了《小说创作漫评》（1981）、《小说与现实》（1983）、《作家的爱与知》（1991）、《河边文谭》（1998）等多部文学评论集。当时的同事们，张光年、冯牧等老一辈作家自不必说，像唐达成、阎纲、吴泰昌、谢永旺、雷达等人，个个都是响当当的文学评论家，刘锡诚同样是这个评论家队伍中的杰出一员。刘锡诚自小就喜欢文学，大学期间接受了系统的俄苏文艺理论的训练，为他从事文学评论打下了良好的基础。在新华社七年的记者和编辑生涯，更是锻炼了他的写作能力。报刊文章，如通讯、报道之属，需要理清层次，抓住重点，表述清晰，言简意明。同时，还要下笔迅速，不说援笔立就，“及时”二字是必需的。作者陈辽在 1979年初识刘锡诚时，对他的印象是：“聪明、能干、敏感、热情、善于抓关键点、讲话逻辑性强。”有此素养和才识，刘锡诚的评论文章，往往是一气呵成，读来文笔练达，思路清晰，观点明确，内容充实。

2005年5月4日，刘锡诚摄于恩师曹靖华铜像旁（北大六院）

刘锡诚的文学批评深受“别车杜”的影响，认为他们把社会历史批评、哲学批评与美学批评熔为一炉，把文学批评事业发挥到了极致。因此，他一直将其当作效法的楷模和标准，在文学批评实践中，始终坚持革命现实主义和批判现实主义的原则。在《生活的镜子》一文中，他旗帜鲜明地指出：“文学应当成为生活的一面镜子。衡量一种文学现象，一部小说，最高的标准是看它们是否真实地、历史地反映了现实生活及其发展趋向，是不是称得上一面能够反映出生活的全部丰富性、复杂性以及生活的本质的镜子。”如在评价田兵的报告诗时，他指出：“尽管我们在今天看来，政治的口号、直白的语言和浅露的思想，成为战争时期流行的街头诗、报告诗的致命弱点，但由于街头诗、报告诗是应了如火如荼的革命战争的需要而产生的，因而自然成为了那个特殊的历史时代的一种无法替代的文学样式。从唯美主义的立场来评价甚至否定街头诗、报告诗或类似报告诗，显然不是客观的、历史的态度。”这种观点，着眼于街头诗所具有的社会功能，显示出了历史的深度，无疑是令人信服的。他强调文学作品需要具有艺术感染力，认为艺术感染力来源于艺术形象的独特性和人物关系中的真情实感。只有根据生活提示写出了真情实感，并能够使读者为人物的命运遭际而动容的文学作品，才是优秀的作品。刘锡诚还强调“知人论世”，对于所评论的作家，他都尽量与其接触、交流，熟悉其人。同时，他熟读作品，并不孤立的评价其单篇作品，而是结合作家的成长历程和思想资源，将其不同的作品整体观之，比较论之，掌握共性，分析优点，指出不足。这样的文学评论，内容丰富，论点鲜明，读过之后，真正能够有所收获。

对于自己的文学批评，刘锡诚坚持了三个原则：求深、求新、求真。所谓求深，就是文章的见解要深刻，而不是浮光掠影、花花哨哨。在他看来，评论家的任务不是跟在作家后面当吹鼓手，作家每发表一篇作品，评论家就阿谀一番，讨个喜欢；评论家也不是站在一旁手持木棒，看到一点问题就向作家挥舞的打手。评论家要具备丰富的生活知识，关于从作家的创作中看出他是否对生活有真知灼见，是否从生活中发现了真理。所谓求新，就是摆脱陈套，力求提出新的思想，新的见解，运用新的形式、新的方法。刘锡诚指出，求新必须遵循文学的规律，必须紧密追踪文学的动向，“凡是监视着文学的动向，熟知文学界的每一根神经、每一个信息、每一个动态，而又肯于思考的评论家，往往是能够捕捉到新思想、新观点的。”所谓求真，就是讲真话，有好说好，有坏说坏，不趋时，不回避。对社会的批评，对于作家作品的批评，都应如此。“求深、求新、求真”这六个字，虽然朴实，却字字千钧，揆诸当下的文学批评，更显出其份量。

在紧张的约稿、编辑、写作等工作之外，刘锡诚等人还筹划编辑作家作品选集、举办评奖选优、举办读书班培训评论队伍、编辑评论丛书等。他们编辑了《文学：回忆与思考[1949—1979]》（人民文学出版社1980年），收录了62位作家写的创作经验类的文章，对1949—1979年这30年文学创作经验进行了一个总结；《女作家作品选》（上中下卷，花城出版社1980—1982年），选录了72位女作家的代表作，大致可以窥见此前中国女作家的阵容和创作概貌。特别需要提到的，是《中国当代文学评论丛书》（1983年—1985年），这套丛书由时任湖南人民出版社副社长的袁琦策划，冯牧、阎纲和刘锡诚主编，共分二辑，第一辑推出了冯牧、罗荪、胡采、萧殷、王元化、荒煤、洁泯、朱寨、黄秋耘9位老一辈评论家；第二辑是中年评论家，包括李希凡、王春元、张炯、顾骧、潘旭澜、陈辽、王愚、陈丹晨、缪俊杰、谢冕、李元洛等11人。丛书策划袁琦原定收入阎纲和刘锡诚二人的选集，他们二人考虑到自己的主编身份，坚持不把自己的文集编入其中。这是中国当代文学史上第一套评论丛书，集中展示了新时期文学评论家的集体风貌。

在回顾自己的文学生涯时，刘锡诚坚定地认为：“当年所作的一切都是为了一个目标：恢复和坚持中国文学的现实主义传统；以文学为人民代言，倾吐人民的心声；在文学理念上，要树立评论与创作是文学双翼的新格局。评论要有独立的品格和地位，既不再是‘哨兵’，不是站在创作的头上发号施令、指手划脚，也绝不是寄生的‘木耳’，不是创作的附庸。”这段话，现在读来，仍然字字如镜，具有极强的参考意义。

三

正当刘锡诚的文学事业如日中天的时候，周扬把他调到了中国民间文艺研究会，担任领导职务。此前，他虽拒绝多次，冯牧也三次表态不同意，但终究“君命难违”，更兼他侠骨柔肠，不忍拂了周扬的苦心。这一去，彻底改变了刘锡诚的人生轨迹。

1983年12月8日，中国民间文艺研究会在京举行三届二次理事扩大会，刘锡诚当选为书记处常务书记，主持日常工作。在当时中国文联系统十个协会研究会的领导中，刘锡诚是唯一一个解放后培养起来的大学生出身的干部，其余诸人都是延安鲁艺或国统区的演剧队走出的老干部。刘锡诚的到来，无形中打破了既有的权力格局，更兼民研会的人事关系异常复杂，毫无政治根柢、始终书生本色的刘锡诚，开展工作其实是颇为不易的。

尽管如此，务实能干的刘锡诚，还是卓有成效地进行了一系列值得载入民间文学史册的工作。他将1958年制定的民间文学工作方针“全面搜集，重点整理，大力推广，加强研究”进行了调整，将“加强研究”提到了首位，强调着重加强理论研究工作，建设中国特色的民间文艺学。这一调整，适应了新时期民间文学建设的需要。

1985年5月，在新疆伊犁地区唐布拉草原采风

1984年，“中国民间文学三套集成”（《中国民间故事集成》、《中国歌谣集成》、《中国谚语集成》）正式启动，在历时四分之一个世纪的编纂期间，先后有几十万文化工作者参与调查、搜集、编纂，最终成果包括了省卷本90卷、县卷本4000多卷，总字数逾40亿字。曾任中国民间文学集成总编辑部办公室主任的的刘晓路提到，在“三套集成”工作的组织、启动阶段，刘锡诚作为研究会的主要领导，除了负有各项工作的领导责任外，对普查、采录、编纂工作的指导思想和原则也作了学术层面的思考，并将来自各方面的、与之相关的学术观点作了清晰的、明确的、科学的梳理，从而为稍后起草编纂《中国民间文学集成工作手册》提供了扎实的、科学的理论依据。刘锡诚尤其重视“集成”资料的汇集和保存，他具有开阔的国际视野，在90年代就提出了将集成资料数字化的建议。作为协会主要领导，刘锡诚是“三套集成”的组织推动者，他没有将自己安排为某一卷的主编或副主编，但他在指导集成工作基础理论上的贡献，尤其是强调调查方法和编纂原则中坚持马克思主义的唯物史观，反对对待民间文化上“左”的和庸俗社会学的思潮，以及对民间文学文化性质等方面的理论阐述，在“三套集成”的实际工作中发挥了多方面的重要作用。

80年代民间文学界老友聚会

退休后的刘锡诚，以“边缘人”自况，在著名的随笔《边缘人》一文中，刘锡诚写道：“真正的文人多自谦，戒浮燥，胸怀平常之心，甘为边缘人。粗茶淡饭，布衣裘褐，倒可以冷眼洞察社会，静观人生百态，写出多少能够传世的作品来。”在这种心境下，刘锡诚甘居寂寞，埋头书斋，整日笔耕，迄今二十余年的时间里，一字一字地，写出了数百万言的著述。

刘锡诚著作集锦

其中最为值得称述的学术著作，有两部：

一为《中国原始艺术》（上海文艺出版社1996年版），该书是刘锡诚主持的国家社科基金项目的研究成果，申请课题时，钟敬文和林默涵亲自担当他的推荐人。该书基于刘锡诚多年来的田野实地考察与理论思考，在方法论上有重要突破，著作出版之后，获得学界一致好评，如何西来在相关书评中指出：“是一部下了功夫的书，有价值，见分量，论证扎实，学风谨严，很值得向学界朋友和广大读者推荐。”钟敬文亦对此书大为推崇：“过去有关原始艺术的著作，都是外国人写外国原始艺术的，没有人写中国原始艺术的书，更没有中国人写中国原始艺术的。我一直希望有人写出中国原始艺术的著作来，不能光是格罗塞呀、博厄斯呀所著的著作。日本做学问的人很多，也没有人写中国原始艺术的。系统地研究中国原始艺术，锡诚算是第一个。”此书于2001获得首届“中国民间文艺山花奖”特别奖（一等奖）。

一为《20世纪中国民间文学学术史》（河南大学出版社2006年版，中国文联出版社2015年增订版）。该书更是凭刘锡诚数十年的资料积累，写成皇皇近100万字的篇幅，对于20世纪中国民间文学史做了翔实而精彩的呈现与分析。宏阔的学术视野和深厚的理论积淀，使这部书极具学术价值，除提供了大量难得的学术史材料，更是厘清了民间文学史上的诸多重要问题，受到学界高度肯定，成为相关领域的必读参考书，也成为刘锡诚的代表作。此书于2015年获得第十二届“中国民间文艺山花奖•学术著作奖”。写作此书时，刘锡诚已近年七十，怎不让人由衷称叹！

在象征研究方面，他还出版了《中国象征词典》、《象征——对一种文化模式的考察》等著作，对于国内相关研究颇有引领之功。此外，他还主编《蝙蝠丛书》（学术著作， 5种，上海文艺出版社1998年）、《中华民俗文丛》（与宋兆麟、马昌仪主编，20种，学苑出版社1994年）、《中国民间信仰传说丛书》、《中国民间故事精品文库》（与马昌仪、高聚成主编，10种，中国广播电视出版社1996年）、《三足乌文丛》（学术著作，10种，学苑出版社2003年）等著述70余种。

时序进入21世纪，刘锡诚被国家文化部聘为非物质文化遗产保护工作专家委员会委员，被中国民间文艺家协会聘为中国民族民间文化抢救工程专家委员会委员，十多年来，为抢救和保护在现代化进程中逐渐衰弱或消失的民族民间传统文化、保护和发扬文化多样化出谋划策，贡献自己的智慧和力量，在评审国家级非物质文化遗产保护名录和代表性传承人工作中，被委任为民间文学组的主持人。在非遗理论研究中，根据工作需要撰著了许多文章，出版了《非物质文化遗产：理论与方法》（学苑出版社2009年）、《非物质文化遗产保护：中国道路》（文化艺术出版社即出），在价值判断、文化性质、保护理念、精华与糟粕等一系列重要问题上提出了自己的见解。

除了学术研究，他并未忘情文学创作。他写下了大量散文随笔，结集为《走出四合院》、《黄昏的眷恋》、《芳草萋萋》、《追寻生命遗韵》等，或怀人，或忆往，情感真挚，可读性强。他将在文坛工作的8年，以亲历的文学事件、人物和活动为线索，写成《在文坛边缘上——编辑手记》（河南大学出版社2004年版，增订版即出）和《文坛旧事》（武汉出版社2005年5月），前书有记述，有分析，有故事，有情感，堪称一部血肉丰盈、神完气足的断代文学史。书成之后，为众多当代文学研究者所征引、称道，其参考价值，是任何学院派的文学史著作所无法取代的。如今，刘锡诚虽已年逾八旬，仍是黎明即起，读书写作。其勤奋不已、刚直劲健的风骨与精神，足为世人垂范。祝愿刘先生健康长寿！

发表于《传记文学》2016年第5期

提升理论在非遗保护领域的先导地位 [1]

——《非物质文化遗产保护的中国道路》代序

 刘锡诚

继2013年1月16日第一批四个“国家级非遗保护研究基地”命名并颁牌之后，第二批“国家级非遗保护研究基地”今天在这里举行命名暨颁牌仪式，在此我向各国家级非遗保护研究基地的代表们，表示衷心的祝贺。

非物质文化遗产保护作为“政府主导、社会参与”的一项跨世纪文化保护工程，起步于2003年，迄今已经走过了十个年头。回首往事，“十年辛苦不寻常”！在征途上留下的每个脚印里，都浸染着非遗保护工作者的心血和智慧。我们不仅在各个层面上一步一步地开拓和推进着保护工作，并取得了举世触目的、历史性的成绩，而且理论探讨和研究工作也受到了各个人文社会科学界的重视和参与。正如联合国教科文组织总干事伊琳娜·博科娃今年6月在成都答记者问时所说的：“中国有很多的专家和专业机构介入非遗保护，能够传达这些遗产所固有的文化表征。中国的非遗保护走在世界前列。”我们的保护工作成绩可以如数家珍般地数算，但归结到一点，莫过于使“非物质文化遗产保护”这一宏伟事业重新回归了民间，为亿万普通百姓所耳熟能详，普遍认知，他们在非遗保护上的文化自觉空前提高了。

马克思主义告诉我们，理论是行动（实践）的先导。没有理论的行动（实践），常常会陷入盲目性。试想，如果没有马克思的“剩余价值”学说，就不会有后来的共产主义运动。我国的非遗保护工作，也不例外，同样是在理论的先导下开展起来的。当政府文化主管部门和部分知识分子认识到或预感到中国社会的现代化转型即将给以口头形式世代相传的民间文化带来衰微甚至泯灭命运的时候，保护工作开始进入了政府的视野，形成了“政府主导”的自觉文化工程。稍后，我们接受了联合国教科文组织《保护非物质文化遗产公约》的学术理念，并在我国的国情下不断地本土化。2011年颁布的《非遗法》，吸取了、集中了、反映了全国非遗保护工作者、包括法律界人士在内的各界人士的实践经验和学术成果。一直以来，我们始终遵循着理论与实践作为非遗保护工作两翼的理念前行。毋庸讳言的是，在一定阶段上，保护实践走在了前面，理论工作落在了后面，或者说，理论大体上停留在保护工作研究的层面上，而对非遗本体及其相关领域的学理性研究探讨，显得裹足不前，不能适应非遗保护工作的要求了。现在，继第一批国家级非物质文化遗产保护研究基地之后，又一批保护研究基地被命名和投入工作，这些包括项目代表性传承人所在的非遗保护研究基地与其他人文社会科学领域里的非遗研究基地、研究中心一道，将会大大提升我国非遗及其保护的理论研究的力度，我们期待着更多更好的理论与实践相结合的研究成果问世，从而充实和提升非遗理论在非遗科学保护领域里的先导地位，为构建和完善我国新兴的非遗学科、为中华文化的大复兴大繁荣尽一份力量。

2013年12月18日

 《非物质文化遗产保护的中国道路》（非物质文化遗产保护理论与方法丛书）

刘锡诚  著

文化艺术出版社2016年5月

 目录

 提升理论在非遗保护领域的先导地位（代序）

 上编

非遗十题——我国非遗保护若干理论问题的探讨

对新文化理念的认同

 读“法”心解：“保存”和“保护”

新世纪新理念：文化作为资源

论“非遗”传承人的保护方式

非遗保护应向农村传承人倾斜

什么是我们的出发点和落脚点？

亚洲应携手合作保护东方文化传统

民俗文化是一条滔滔巨流

论古村镇的非物质文化遗产保护

重建国学与节日文化——继承与弘扬传统节日断想

遵循规律·适应时代·融入生活——再谈非物质文化遗产保护之道

“非遗”产业化：一个备受争议的问题

探索城镇化进程中非遗保护新途径

                                   下编

及戏及怪  无侵于儒——走进巴渝文化

黄河流域农耕文明的缩影

民间故事：端午习俗的流传与变迁

春神句芒论考

《中国非物质文化遗产图文藏典》丛书总序

新课题：都市民俗保护

破解人类文化密码

刻刀下的历史——以蔚县高佃亮的剪纸为例

坚守适应  重现辉煌——简论佛山木版年画的保护

刘锡诚的使命意识与学术史写作

叶 涛

学术史的建构是一门学科的基础性工作，也是学科走向成熟的标志。钟敬文先生在谈到民俗学的学科架构时，就曾把“民俗学史”作为民俗学学科的六大组成部分[1]，给予高度重视。

关于学术史，有以下三点值得重视。

首先，学术史的写作建基于学科长期发展所取得的成果。抛开作为滥觞期的晚清时代，我们只是从五四新文学运动算起，作为中国现代人文学科重要组成部分的民间文学，至今已经走过了一个世纪的历程，一个世纪的学术积累（包括学术著述、学术活动、重要学者等）为学术史的建设奠定了良好的基础。

其次，学术史是对学科发展历史的学理性总结，绝不是简单的学术史料的堆积。一部优秀的学术史著作，既要梳理本学科的学术思想发展脉络，同时，更应该将学科发展的历史放置于更大的社会思想背景下进行思考，这对于从事学术史研究的学者提出了更高的要求。

另外，虽然说学术史不能够简单堆积资料，但是，充分掌握历史资料、掌握尽可能多的第一手史料，则是任何史学类写作的基本前提。同时，在充分占有材料的基础上，能否对这些史料做出符合历史事实的分析与学理评述，也是对学术史写作者的考验。

刘锡诚先生的《二十世纪中国民间文学学术史》[2]（以下简称《学术史》），从学术流派、学术机构、学术期刊、学术活动、重要学术著作等多个方面，全面系统地梳理了二十世纪中国民间文学的发展演变历程。刘先生的《学术史》，是对时间过去未久、人物影响尚存、一些学术活动依然延续的二十世纪中国民间文学学科发展史的理论总结，虽为一家之言，但其学术价值至今无人超越。

由刘锡诚先生来撰述《二十世纪中国民间文学学术史》，属于当代人评述当代事，之所以这么说，是因为刘先生本人就是它所评述的学术史中一个不可或缺的部分：他亲历了二十世纪五十年代中后期以来、直至当今中国民间文学学科所走过的全部历程，上承周扬、顾颉刚、钟敬文、贾芝等老一辈学人，中间他本人就可以作为中生代的代表，此后还衔接了至今活跃在民间文学领域的诸多后学。这种身份，使他的著作多了一分真实，多了一分情感，但同时也使这部学术史著作平添了一些忌惮：许多学术事件的当事人还在、或者相关联的人物还在，对于一些事件的评述还要顾虑到时代的局限和当事者及其后人的感受。因此，当我们读到刘先生所撰写的《周扬与我国民间文学事业》[3]一文时，就更加能够理解这部学术史著作的撰写是多么不容易了。

尽管有如上所述的顾虑，刘先生的这部《学术史》还是在多个方面有所创新，特别是在史料的占有、失佚学者的再发现、学术流派的建构与梳理等方面均有独到见解。其中，对中国民间文学进行学术流派的梳理，将二十世纪中国民间文学与中国现代学术思想有机地结合在一起，大大拓宽了民间文学学术史的视野，功莫大焉。

前文说到，刘先生的《学术史》属于当代人评述当代事，这是我要特别予以指出并重点强调的一个方面。

1949年新中国成立之后，民间文学因阶级属性的缘故，使其成为无产阶级新文学的重要组成部分。在国家制度体制内，有专门的民间文学研究机构——中国民间文艺研究会；在大学教学体系中，从五十年代的人民口头文学创作，到七八十年代的民间文学课程，在文学殿堂中均占有一席之地。同时，也造就了一批从事民间文学管理与教学研究的人才，中国民间文艺研究会便是有行政级别的管理机构，各个大学中则有教授、副教授、讲师等一批以民间文学为学术职业的专业教研人员，民间文学与时代的密切关系也便从这种体制中生发出来。正因为这种缘故，在二十世纪中后期，中国民间文学的搜集整理、教学研究、人才培养等便不只是单纯的学术调查与研究活动，而成为与其所处时代的政治与思想密不可分的学术运动，从五十年代后期的“新民歌”运动，到八九十年代的“三套集成”，直至当下的非物质文化遗产保护运动，莫不如是。

从1949年至今，民间文学界的一批学术前辈们，投入到各个时期的学术运动中，他们为学术观点而争鸣，因学术活动而辛劳，被各种学术的、非学术的运动所左右。如今，比刘锡诚先生高一辈的学者大都已走完自己的人生历程（如钟敬文、贾芝等），与刘锡诚先生同辈的学人（如刘魁立、乌丙安、刘守华、祁连休等），年龄均已进入耄耋之年，他们是一个世纪以来中国民间文学发展历程中承前启后的最重要的一代学人。

我们以刘锡诚先生为例。除了这部《学术史》中所记述的他本人所参与的学术活动，近年来，刘先生还撰写了一批带有学术总结性的文章，在这些文章中，刘先生以他细腻的笔触回忆故人，叙述往事，字里行间包含着大量地极其珍贵的学术史资料，前述《周扬与我国民间文学事业》一文可做这类文章的代表。读罢《周扬与我国民间文学事业》，我们可以了解到，学术史决不单单是学术问题的争论和学理性的梳理，还有许多人为的因素掺杂其中，如果没有当事人的叙述，我们仅仅从留给后代的表面文字中，根本无法理解某些学术纷争的真实意图，甚至完全可能错误认识这些纷争的本质。

在刘锡诚先生作为中国民协负责人主政时期，还有一些影响至今的重要事件，如中国民协参与三套集成的过程、中国与外国学者联合进行民间文学的考察活动、中国民协更名为民间文艺家协会的经过等等，虽然这些事件离今天并不遥远，但像我们这些上个世纪六十年代出生的后辈学人，当说起上述事件时已经难解其详，当我们的学生辈将来再做学术史梳理时，就更需要下大功夫去考证、索隐了。上述事件，如果由作为当事人的刘先生及其同辈参与者各自记述下来，从各个角度为他们所参与创造的历史留下浓重的笔墨，这将是功在当代、利在千秋的大好事。

刘锡诚先生在离开民协的工作岗位之后，从一个官员蜕变为一名学者。之所以用“蜕变”来形容他的这段经历，我想这其中的甘苦只有先生及其同辈学人能够体会。刘先生的转型极其成功，他个人的几部重要的学术著作都是在此后完成的，如《中国原始艺术》、《原始艺术与民间文化》、《象征——对一种民间文化模式的考察》、《民间文学：理论与方法》、《石与石神》等，特别是这部修订后达110万字的皇皇巨著《二十世纪中国民间文学学术史》，十数年几易其稿，对于一位没有助手、没有科研经费、没有图书馆可以依靠的老人而言，这其中的艰辛可想而知。

刘锡诚先生在上个世纪九十年代之后，除个人著述之外，还组织编纂学术丛书、参与学术团体的领导管理工作等。本世纪国家非遗工作开展以来，刘先生还积极参与了非遗保护工作的理论探讨与项目评审，特别是担任非遗评审工作民间文学小组的召集人期间，积极推动非遗申报文本的规范化，为民间文学类非遗项目进入国家名录做了大量工作。

学者的个人经历潜移默化地影响着他的学术取向，这在许多学人的自述中都得以体现。刘锡诚先生是山东人，我曾长期在山东工作，自上个世纪八十年代后期开始与刘先生接触，多年来，从他的言谈话语中，可以看出他对家乡、对山东的民间文学、对山东地方文化的关心。还是在他主政民协的上个世纪八十年代中期，曾经有过一个很好的动议：闯关东是涉及山东、河北、东三省的重大历史文化事件，其中以秃尾巴老李传说为代表的反映闯关东的民间文学作品（这其中，还应该包括山东和吉林流传的人参传说），应该引起民间文学界的关注。在刘先生的倡议下，山东民协率先行动，在全省范围内搜集了各种类型的秃尾巴老李传说，并且编辑成书（书中除有各地流传的文本外，还收有李万鹏先生编选的相关史料，极其珍贵），在此基础上，山东民协还召开了秃尾巴老李传说学术研讨会，刘锡诚先生和贺嘉先生还专程到会指导。大概是由于这个缘故吧，我后来在北师大跟随钟先生读书中，还曾经想以闯关东与秃尾巴老李传说为研究内容，来撰写我的博士论文；由于主客观多种原因，我的愿望没有实现，此后在山东大学指导研究生论文写作时，便让学生以此为题，有两篇硕士论文、一篇博士论文都是研究山东秃尾巴老李传说的。

2005年至2008年，和我的老师李万鹏先生一起，带领着山东大学民俗学、民间文学专业的学生们对山东省沂源县的牛郎织女传说进行调研，并协助地方文化部门将该传说申报为省级和国家级非遗名录。在这三年期间，刘锡诚先生对我们的调研工作给予了多方面的指导，特别是在文本的搜集整理方面更是对学生们耳提面命，不厌其烦。在我和其他几位学者共同编纂完成五卷本《中国牛郎织女传说》时，刘先生还赐予了总序，对这项研究工作给予充分肯定。

秃尾巴老李传说也好，牛郎织女传说也罢，这里虽然叙述的是一些个人之间交往的琐事，但从这些琐细的杂事中，也可以反映出一个学者的学术关怀、甚或人情冷暖。我与刘先生的交往主要都是在他离开民协领导岗位之后，多年来，他对我的关心除学术之外，还体现在生活的多个方面，比如他关心我的进修与博士学习、关心我爱人出版社的选题策划等。

在同辈学人中，刘锡诚先生是最重视学术史料的搜集、保存、整理并公开发表的，感谢他为学术界、为我们这些后辈学人留下了珍贵的史料。同时，我们也希望其他学术前辈能够重视学术史、特别是重视对个人学术史的回顾。比如，上个世纪留学苏联的中国留学生中，刘魁立先生选择了民间文学作为学习与研究的方向，这在留苏学生中属于极个别的选择，对此，很希望能够看到刘魁立先生对那段留学经历的回顾与总结。乌丙安先生是国内较早研究萨满教的学者，而据他个人介绍，他与萨满的接触却是在非常时期——被打成极右分子、关在劳改营中才接触到萨满，这些劳改营中的萨满及其萨满教，却成为乌先生后来学术生涯中最重要的研究对象。

一部鲜活的学术史，不应该只是由学术著作和学术大家组成，也应该由能够反映学术发展历史、揭示学术发展思路的诸多细节而构成，这些细节对于后学者而言，可能要比那些皇皇巨著、那些令人仰视的学术大家给他们留下更加深刻的印象，甚至会影响到他们个人学术道路的选择。遗憾的是，这样的一些细节，在传统的学术史叙述中，在具有严格写作规范的学术史著作中，往往被忽略、被删除、被格式化了，留下的只有干巴巴、冷冰冰、拒人于千里之外的学理性文字。

综上所述，刘锡诚先生的《二十世纪中国民间文学学术史》是中国民间文学学科建设中不可忽视的重要著作，我们祝贺这部学术巨著的诞生，期待刘先生为学界奉献更多学术精品。同时，我们希望各位令人尊敬的学界前辈，请你们重视对于个人所亲历的学科发展史的回顾，为学术史的建构留下珍贵的第一手史料。在此，还特别呼吁中国民协等有关部门，对于本学科领域的学界前辈们，应该尽快考虑设立口述史方面的国家级项目，申请专项资金，配备专门的人手，在充分论证的基础上，开展民间文学、民俗学、民间艺术领域的口述史工作，这项工作所指向的对象，人数已经屈指可数，再不抓紧时间进行抢救性记录，留下的只能够是遗憾！

——转自“民俗学网” 叶涛博客

“是我所是，非我所非”

——追怀张一弓

刘锡诚

今年1月9日张一弓在郑州逝世了。一个执着于革命现实主义的杰出作家，无愧无悔地走完了他所选择的文学道路。他是一个深度了解中国农民的作家。他笔下的农民形象和中原农村生活，无可争议、无可代替地镶嵌在了中国当代文学史上。

1979年底，有一天在女作家谌容家里读到她的中篇新作《人到中年》，得知《收获》1980年的第1期将发表四个中篇，除了谌容的中篇外，还有鲁彦周的《呼唤》、王若望的《饥饿三部曲》和文学新人张一弓的《犯人李铜钟的故事》。遂写信给李小林，向她索要校样。很快，1月15日小林就给我回了信，并寄来了第1期的校样。

读罢张一弓的《犯人李铜钟的故事》使我的灵魂受到震动，大概因为我是农民的儿子，我对当年农村因天灾人祸而导致的人口大量死亡一事身同感受。读了他的小说，立刻使我想起1969年到1971年下放到哲学社会科学部信阳地区的罗山和息县五七干校劳动时，在从信阳去罗山的大卡车上看到，当年信阳事件中因大饥谨而被饿死的一座座农民的小坟头，密布于公路两旁不远的田野之中，不禁涌起一阵阵撕心裂肺的剧痛。我敬佩张一弓笔下这个铮铮铁骨的李铜钟，当我读到他率领在死亡线上的农民兄弟冒死开仓赈灾，读到在他死后坟头上那蓬青草这些情节时，我无法制止自己的泪水夺眶而出，痛哭不已。

那天是1980年4月18日，第二天清早就要动身到贵阳出差，不能动笔写评论文章，便火急火燎地从机场打电话给编辑部，请他们组织评论文章。后来阎纲写了一篇题为《“高尚的圣者和殉道者”——读<</span>犯人李铜钟的故事>》的评论，发表在人民文学出版社编辑出版的《新文学论丛》上。他把李铜钟说成是共产主义事业的“殉道者”，后来常被论者所引用，成了当代评论的“经典”名句。（《“高尚的圣者和殉道者”——读<</span>犯人李铜钟的故事>》，原载《新文学论丛》，后收入所著《文学八年》第145—157页，花山文艺出版社1987年。）由于事务缠身，一直没有写一篇文章来说说我对这篇引起我精神震颤的小说的感受。到了1980年底和1981年初，编辑部同志们一致推荐这篇小说参加全国优秀中篇小说评奖，却引发了一场复杂的政治性纠纷。河南省来人，拿着盖着红章的介绍信和材料，告张一弓是文革中参与夺权的造反派头头，“震派”人物，指斥小说如何攻击了社会主义现实。于是，我们不得不派高洪波去张一弓劳动的河南登封县做调查。全编辑部众口一词仗义执言为张一弓辩解，无论如何不允许把一个有才华的青年作者打下去，无论如何不允许把小说《犯人李铜钟的故事》说成是攻击性作品！1981年，张一弓的这篇中篇在《文艺报》主办的“1977—1980全国优秀中篇小说评奖”中被评为全国优秀小说一等奖！作者来京出席颁奖大会，回开封的卢店途中从郑州给我写来一封信。

锡诚同志：您好！

发奖大会后，我遵《北京文学》之命，留京写了两个短篇，临行匆匆，竟未能与您话别，一路上怅然若有所失！

在您的评论文章中，曾多次提到《犯人李铜钟的故事》，给了我极大的温暖和鼓励，感情脆弱的我，读着读着就掉下泪来。大会期间，我曾多次想，应该去看看锡诚同志，应当问一问，我在写作上应该注意些什么呢？还有哪些弱点应该弥补呢？总之，希望从您那儿多获得一些智慧。但当我两次走到您住室门前时，您都在伏案工作。我两次返回，两次想着，您在播种汗水，我却在收获荣誉！

在郑小住数日后，我就要返回卢店了。我是个笨拙的习作者，只会一镢头、一镢头地在生活中挖掘，用镰刀收割，还不会使用康拜因联合收割机。但为了不辜负您和同志们对我的鼓励和希望，我将努力耕耘，争取使自己不断变得稍好一些。

    此致

敬礼

                                             张一弓

                                        1981年6月28日

对张一弓，其实我的心情是很矛盾很复杂的。一方面，在文革中，他作为掌握过一定权力的造反派头头，确实有过一些严重的错误和过失，值得一生反省和警惕，另一方面，他对社会生活的认识、开掘和他的创作才能与艺术家的勇气，也是不可否认的。我对这篇小说以及那个年代他的其他几篇小说，诸如《赵镢头的遗嘱》《张铁匠的罗曼史》《流泪的红蜡烛》等的感受和感情始终不减，一年后，应《莽原》主编庞嘉季之约写了一篇《在坚实的道路上——张一弓论》的长文。（《莽原》1982年第4期）我肯定他坚持革命的现实主义创作道路（编辑看到稿子，担心我提得太高了），但我并没有一味地赞赏，而是有好说好有不好说不好，实事求是地作出分析。拙稿发表后，张一弓于1982年11月23日给我来信说：“感谢您为我的习作写评论。您是知我者，我一定会从中获得极大的教益。我也非常钦佩您的态度：是我所是，非我所非，完全不必按照作家或其他人的意见写。您将使我较为清醒地认识自己。……来文化馆后，有些漂浮了，不像在公社那样，可以时时接受到来自生活的密集的信息。我要争取改变这种状况。省文联、省委宣传部都有意要我去省作协搞专业创作，但目前有困难。我倒不急于到作协去，只是希望在县里搞专业创作，摆脱馆内一些杂务，但愿能在明年实现此愿望。”所幸我的评说并无大谬。

在随后于同年12月在郑州召开的河南省当代作家作品讨论会上，张一弓得到了与会者们密集的研讨和肯定，他的生活环境和创作环境随之得到了改善，为他后来的创作铺平了道路，成长为中原文化土壤中成长起来的一位代表性作家。

2016年4月26日

彭慧，历史的错过

刘锡诚

在我国现当代文坛上，女性作家是一支不容忽视的力量。她们以各自独具风格的作品，赢得一代代读者的喜爱，丰富了我国文学艺术的画廊。可是，在改革开放之初，却没有一本女作家作品的综合选集可供读者阅读。有感于这种状况，1979年12月，我与《文艺报》文学评论组的同事高洪波、雷达、李炳银三位同志计划编选一套《当代女作家作品选》，这个计划迅即得到了花城出版社社长兼总编辑王曼先生的支持，于是分工向我们知道的和有联系的女作家发了征稿信，征求她们的意见，选哪篇作品为好，并请她们提供一份简历。此举得到了许多女作家的热情响应，很快收到了她们的回信，告诉我们或寄来她们自己认为代表性的作品。

转过年来，1980年的早春，我的老领导、《文艺报》两主编之一孔罗荪先生收到了他的老友、鲁迅研究专家、抗日战争爆发后在汉口与他、冯乃超合编《战斗旬刊》的蒋锡金先生的一封信（3月29日）及已故女作家彭慧的女儿穆立立提供的她母亲的一份简历。罗荪立即把锡金的这封信和穆立立写的材料转交给我。锡金的信是这样的：

罗荪兄：

我于15日来京，现寓人民出版社鲁编室209号房间。来此是参加《鲁迅日记》注释的定稿工作，为期约半年。反正年底前要走的。

今天接到穆立立（木天和彭慧的女儿）寄来的两份她给《中国文学家辞典》提供的彭慧简历。她要我把一份转寄给你或《文艺报》的其他同志，因为她听说，《文艺报》编辑部在编一部《女作家作品选》，所以提供你们参考。你转给适当的同志吧。

她又说，据她所知，人民文学出版社今年出版的《中国现代小说选》中，选了彭慧的1939年写的《彩凤家妈》，语言学院编的《女作家作品选》中，收了彭慧在1947年写的《皮大衣太太》。她说，如果《文艺报》编辑部没有找到彭慧的适当作品的话，她建议你们采用彭慧在1932年以“慧中”的笔名发表在《北斗》（2卷3、4期合刊）上的《米》。

等因，奉此：即希转咨贵部，实为德便！

乃超见过一次。适夷见过四次。萧军见过一次。“左联50周年纪念”你坐在汽车里，没见着。我往主席台上找，看见了（许）幸之、于伶、艾青，没看见你。可能挡住了视线了。

你是很忙的，我也很忙。有半年时间在北京，总会见面的。

（周）玉屏在北京吗？

（戈）宝权、（梁）培兰夫妇问好。

          即颂

日祺

                                                   锡  金

1980年3月29日

也可能年底还不走，因为郭（沫若）编室要我注释《洪波曲》，有你和（冯）乃超还有（楼）适夷在京，有靠山，我胆子大些，因此答应了，但说等我把《鲁迅日记》的工作结束了再开始。那就可能是明年的事。又及。

集作家、翻译家、教授于一身的彭慧，于1926年加入共产党，1927年被党送去苏联莫斯科孙中山劳动大学学习，回国后30年代是左联的执委，1932年在《北斗》上发表短篇小说《米》，1957年在北京师范大学任教的彭慧被错划为右派，文革中于1968年受迫害而死，理应收入我们所编的选集中。但因1980年尚在改革开放初期，许多事情刚上轨道，我们编辑工作既忙又乱，主要还由于我们（特别是我本人）的眼界狭窄、编选工作的失误，没有把在建国后还继续写作、在文革中死于非命的女作家彭慧的作品选入，对此感到极大的遗憾和懊恼，也对未能完成罗荪和锡金两位前辈的嘱托深为不安。

《当代女作家作品选》一、二集（入选37位作者，其中出生于20年代末以前的29人，占全书78.3%）于1980年8月问世后，英国海涅曼出版社闻讯赶来中国，与花城出版社签订了协议（协议中还包括戴厚英的长篇《人啊，人！》），从中挑选了丁玲、冰心等12位中国女作家的作品译成英文在英国出版，中国当代女作家始为外国读者所知晓所关注。记得杨沫生前曾告诉我，她为国外读者所知晓，也是从这本女作家作品选开始的。《作品选》第3集虽然竣稿于1981年9月，但按早已确定的方案，是集中收录新时期成长起来的青年女作者，故而未能补入出生于1907年、在文坛上崭露头角于20年代的彭慧。不仅是彭慧，还有历尽劫难、素有“南玲北梅”之称、90年代被评为“中国现代文学百家”之一的梅娘等。而这一集出版的前夕，正是彭慧的长篇《不尽长江滚滚来》在她身后由人民文学出版社出版之时，更使我意识到了由于我们的失误造成了历史的错过，因这次错过所导致的我内心的歉疚，几十年来都无法平静。

                                                                      2016年4月20日

发表于《今晚报》2016年6月20日

土家族巫师——梯玛（调查报告）

马昌仪

        迄今为止，学术界对北方民族的萨满文化、南方民族的傩文化（其中包括土家族的傩堂戏）、沅湘楚巫文化、云南高原的巫文化等，已经有了不少研究，而对于土家族所特有的梯玛文化却几乎一无所知。这种溯源于古代巴文化，扎根于沅湘、酉水两岸湘鄂川黔四省接壤的山区，由土家族巫师——梯玛传承与保存，带有浓厚的原始巫文化色彩，与楚巫文化、氐羌文化以及道教文化都有着血肉关系的梯玛文化，是怎样的一种文化？有些什么特色？在20世纪90年代土家的现代生活中占有什么样的位置？这些有趣的问题，促成了我们的湘西之行。

要了解梯玛文化，首先要对巫师——梯玛有一个了解。因此，我们从访问湘西几个村土家族的巫师梯玛入手，开始我们的田野调查。我们于1990年10—11月间，先后到过湘西永顺、古丈、保靖三县，访问了田光南梯玛（古丈断龙乡报吾烈村人，99岁）、李宗央梯玛（古丈断龙乡信洪坪村人，70岁）、向宏清梯玛（保靖马王乡下来禾作村人，63岁）、向国治梯玛（保靖簸箕乡邓科村人，68岁）、田姓梯玛（保靖隆头择土村人，63岁）、田四妹瞎子梯玛（马王乡夕东村人，65岁，未遇）、向仁良道士破嘎（马王乡且科村）等。在调查期间，永顺的彭勃、古丈断龙乡的田祖福和李荣富、保靖马王乡的田茂忠几位老人家给过我们许多帮助，他们本人就是土家族的著名歌手、故事家，是梯玛文化的保存者、传播者和研究专家。其中部分材料是由他们提供的。在此特向几位梯玛、道士以及帮助过我们的土家乡亲表示谢意。[1]

一、梯玛概况

土家族主要分布在湘鄂川黔四省接壤的武陵山区，人口约300余万。古代巴人是土家先人的一脉。土家历代有不同称谓：先秦时称巴蛮、巴人、廪君蛮，汉时称宾人、巴郡蛮、南郡蛮、板楯蛮，魏晋南北朝时称酉溪蛮。到了宋代，为与其他族属相区别，改称土民、土蛮，清代称土家，1958年正式定名土家族。从《山海经·海内经》所载：“西南有巴国。大暤生咸鸟，咸钫生乘厘，乘厘生后照，后照是始为巴人。”以及秦末《世本·氏姓篇》中有关廪君五姓“未有君长，俱事神鬼”的记载来看，土家族有着古老的历史。

武陵山区是云贵高原的余脉，四面盘山阻隔，河流从山谷穿行，两岸多为狭长台地，交通十分闭塞。历代汉族统治者推行“汉不入洞，蛮不出境”的政策，使本来就极闭塞的土家先民长期生活在落后愚昧的文化封闭的环境之中。八百年的土司制度，一方面大量引进汉族文化，造就了土家族内部与汉文化关系密切、水平相当高的上层文化，另一方面却在下层土民百姓之中，极力维护与固守其落后的原始文化传统，无形中给巫文化的保存与延伸提供了便利。土家文化的两极分化现象长期以来并未引起学术界的注意，相反，由于对土家下层巫文化的漠视，既缺少调查，更没有研究，只看到土家文化上层文化的一个方面，容易造成土家文化已经汉化的错觉。

荆楚、沅湘一带是土家先民的活动地区，是孕育和培养过伟大诗人屈原的土壤和母体。历代学者曾经对这一地区的巫风淫祀给予充分的注意。东汉班固在《汉书·地理志》中说：“楚地家信巫觋，重淫祀。”宋代朱熹在《楚辞集注》中指出：“昔楚南郢之邑、沅湘之间，其俗信鬼而好祀，其祀必使巫觋作乐，歌舞以娱神。蛮荆陋俗，词既鄙俚，而其阴阳人鬼之间，又或不能无亵慢淫荒之杂。”这种“信鬼而好祀”、“信巫觋”之风一直绵延至今。

据《古丈县志》第五章《迷信活动·巫师》（1989年）载：“建国前，古丈巫师名目繁多，各族皆有其人。全县计有老司｛土老司、苗老司、客老司｝、仙娘、仙公、马脚、算命卜课、阴阳八卦等巫师165名。”土家巫师在用土家口语吟唱巫辞时自称梯玛，又叫土老司。苗老司是苗族巫师。客老司是汉族巫师，但大部分由操用汉语方言作巫辞的土家人充任。这种由土家人充任的“客老司”，也称端公或马脚。土家地区的道士大多由土家人担任，被尊称为道士破嘎，即道士先生。古丈、保靖一带称替人“下阴”、卜问吉祸凶福的通神女巫为“杠仙娘”。

梯玛在今天的鄂西、川东、黔东南的土家地区已不多见，但在以土家族为主体的龙山、永顺、保靖、古丈等县，至今仍不下百人。仅龙山一县掌坛梯玛就有50多位。梯玛一般是职业的、或半职业性的巫师，每年秋收以后到次年开春为梯玛活动的旺季，在巫祀不繁忙时，梯玛同样参加田间劳动。20世纪50年代前，只有为数不多的掌坛梯玛可以以巫祀活动作为主要谋生手段。50年代以后，梯玛的活动已大为减少，除了几次大型祭祀活动，仍由梯玛掌坛外，家祭中的大法事如还服司（祭祖还愿），由于须杀牛宰羊，耗资甚巨，已无人操办。但赎魂、搭桥、度关、赶白虎之类的“小打扮”（小法事），以及求医问卜等，依然不断。

从我们所去过的一些村寨看来，梯玛仍然受到村民的敬重。尽管梯玛的活动被视为迷信，但一般老百姓仍然对之深信不疑。我们在马王乡田茂忠家门口庭院里，请向宏清、向国治两位梯玛吟唱巫辞，吸引了不少村民。一些老人还为我们回忆旧时梯玛做法事的实况，向我们讲述有关梯玛的传说故事。

马王乡所在的保靖县以及断龙乡所在的古丈县都是全国重点扶贫的贫困县。1989年马王乡粮食人均400多斤，人均纯收入仅120元；1990年粮食依旧，人均收入150元，仍然在全国贫困县水准之下。经济落后，远离县城，交通不便，生活贫困，文化闭塞，这一切都是梯玛与梯玛文化得以保存的原因。

二、梯玛及其社会职能

土家族没有文字，其语言属汉藏语系藏缅语族。“梯玛”是土家口语，未见于典籍。清以来的地方方志统称之为“巫”或“巫师”。梯玛一词仅出现于近年有关土家族宗教信仰及民俗的记述之中，在湘西土家村寨中普遍使用。

梯玛是什么意思？在调查中，我们曾请教过几位梯玛和熟悉梯玛文化的老人。大致有下面三种解释：

1， 从词语解释

永顺、古丈、保靖一带认为，梯玛就是土老司，是敬神的人，敬菩萨的人。“梯”是敬神的意思。但对“玛”的解释却略有不同。永顺彭勃认为“马”是“人”；古丈熟悉土家语的民委主任王兴发说，土家语管“读书人”叫“尺突尼卵”，“赶牛人”叫“务姐尼卵”，“猎人”叫“时姐尼卵”，所以“马”不是“人”的意思；保靖马王乡田茂忠说，梯玛就是敬神的，“马”是“的”的意思。

2， 从梯玛的职能解释

认为马是祭祀时的通神工具。古丈断龙52岁熟悉梯玛文化的李荣富说，“为什么叫梯玛？因为巫师腿上绑上铜铃作马用，所以叫梯玛。”他还说：“跳梯玛时，神附体叫‘上马’，别人说什么梯玛都不知道。他骑的是宝马，宝马带他上天。梯玛作法时要骑马，上马叫‘上车’。”彭荣德解释说：“土家巫师自称‘梯玛’，便是以马而名。梯玛，可汉译为马巫，即马族团之巫或以马作通神的坐骑之巫。龙山坡脚、保靖比耳一带的梯玛还别称‘马扼’，即行马者。苗市、洗车一带的梯玛别称‘马哈’，即驾马者。”[2]

3， 从土语本义解释

彭荣德还根据土家语把“男器”叫做“耶”，把“女器”叫做“铁”，与“梯”同音，提出“土语‘梯’为女性生殖器，‘马’同汉语，指动物马。‘梯玛’的土语本义应为‘马氏族之神女’”。[3]

土家人笃信神鬼，认为人的生老病死，自然界的风雷雨电，都由鬼神主宰。人不能和鬼神直接来往，要取得鬼神的信赖，祈福禳灾，必须倚仗于人神的使者——梯玛。梯玛的神圣职能主要有下列三个方面：

第一，主持家族范围内各种群众性的大型巫祀活动。如正月举行的祈福禳灾的舍巴日和跳马节，遇灾求雨的打龙洞，防避火灾的迁火焰等等。[4] 像舍巴日、跳马节已经发展为土家族盛大的民族节日，50年代以后在龙山的龙车乡，保靖的迁陵镇、普戎乡，古丈的断龙乡、和平乡都曾举行过。舍巴日又名“摆手”，清以来的地方方志和典籍都有记载：“每岁正月初三至十七日，男女齐集，鸣锣击鼓，跳舞唱歌。”（《永顺府志》）“歌时男女相携，蹁跹进退，故曰摆手。”（《龙山县志》）“摆手”指的是舍巴日中大型的群众性歌舞活动。舍巴日的主要部分是巫祀仪式；由掌坛的舍巴梯玛主持，除负责请神、安神、敬神、送神以外，还要领唱舍巴巫歌，带领群众举行娱神的摆手活动，主持表演原始巫戏茅谷斯。舍巴巫歌又名摆手歌，主要包括土家族的创世歌、迁徙歌、农事劳动歌和英雄歌。目前已经出版的《摆手歌》[5]，主要是根据古丈断龙乡报吾烈村的舍巴梯玛田光南的唱词记录整理的。这次我们特意前去拜访这位99岁的老梯玛，可惜由于老人年事太高而不能为我们演唱了。我们在古丈断龙乡看到了该乡于1990年春在田家峒举行舍巴日的实况录像。由于田光南百岁高龄，行走不便，无法主持此次活动，只能由熟悉巫祀的田祖福老人代理掌坛梯玛之职，使得这场舍巴日巫祀带有更多的民族歌舞文娱节日活动的世俗色彩。

第二，主持以家庭为单位，以求嗣、祈福、禳灾、赎魂为目的的各种巫祀活动。湘西土家族的家祭名目繁多。在马王乡的时候，向宏清、向国治两位梯玛和田茂忠老人曾经帮助我们对之加以整理，按其规模、耗资、费时以及法术之大小细分为大法事、中法事、小法事三种。还服司（即祭祖还神愿）即属大法事，汉语方言叫“做土菩萨”，要三天三夜。马王乡向宏清梯玛曾主持过的一堂还服司，有近50道程序。主要有报家先、安正堂、腊月堂、三月堂、请先师、起兵、备马、捉魂、七月堂、摘花地界、求子、度儿、交天钱等。彭荣德记录出版的《梯玛歌》就记下了这堂法事的全过程。

中法事指凭官解、上天刀、踩地刀等。最有意思的是凭官解，土家梯玛和神打交道也跟土家人一样，最讲究信用，说话算数。所谓凭官解，指的是某人向神许愿还服司，因财力不支，一时办不起，因此请梯玛来先办一茶一饭，向四官神保证以后真办还服司，托四官神办交接，故名凭官解。

梯玛的小法事又叫小打扮，直到如今在湘西土家村寨还能见到。最普通的是洗身、解钱、洗门坎、打胎、赎魂搭桥、下柳床等等。一般只需一个梯玛，安一个堂（顶多两、三个），法器只需司刀、卦子，也不必穿神服。给梯玛的报酬二元、三元、五元、十元不等，一般放在神台供神的装香米的米升上，有时也把敬神的公鸡送给梯玛。

第三，求神问卜与行巫医。梯玛的占卜工具不少（详下节），占卜问卦在各村寨很普遍，既可穿插在各场法事之中，亦可单独进行。至于巫医，在缺医少药、生活贫困、“信神而好祀”的僻远山区更是通行无阻。清乾隆《永顺县志·风土志》载：“信鬼巫，病则无医，惟椎牛羊，师巫击鼓铃，卜竹篙以祀鬼。”椎牛羊这一类法事开支太大，但赶鬼、捉魂以治病（多是精神障碍一类病症）的事例屡见不鲜。尤其是请梯玛赶白虎这一类治疗小儿惊风症的小法事，更被各村群众所笃信。如1986年彭荣德在马王乡下禾作村就亲眼看到向宏清梯玛用巫医治疗的一幕。这天黄昏，彭正在梯玛家与他闲谈，只见一个中年妇女抱着一个三、四岁大的男孩，急匆匆地闯进屋来，小男孩脸色铁青，双眼紧闭，满头黄豆大的汗珠，已处于休克状态。向宏清把病孩的前胸、肚子摸摸揑揑，闭着眼，嘴里念念有词，两三分钟后，睁开眼说：“不要紧，你抱回去，对屋当头（指屋子侧面上方）射三箭（用桃木或竹片做小弓。用芭茅秆作箭，这射”巫箭“是一种驱鬼法术），然后洒点水饭（一种酬鬼仪式），就会好的。”妇女走了，第二天清早，彭见到她，问：“你的小孩好了吗？”妇女回答：“好了，照三叔（指向宏清）讲的这么一做，就好了！”古丈断龙乡35岁的妇女田宗香，也向我们讲述李宗央梯玛为她二女儿赶白虎治病的经过。8年前，她的二女儿李桂平刚出生七、八天，突然口吐白沫，差点没气了，她赶快请来李宗央梯玛为女儿赶白虎。先捉来一只红冠红毛的大公鸡，梯玛咬破鸡冠，取血涂在患儿前额，然后一手拿鸡和桃树枝，一手把用水泡过的大米小米从屋里往门外撒，口中念咒语，边撒边用桃树枝驱赶。大约两小时后，梯玛说白虎已被赶走，患儿也逐渐恢复神智了。在他们的观念中，鸡血有魔力，桃树枝能镇压百鬼，是五行之精。

三、梯玛的服饰与神器

在土家族举行大型的公祀法事（例如举行舍巴日、主持摆手活动、跳马节、打龙洞求雨、还服司家祭，或者为出师的梯玛举行传法仪式）时，梯玛作为这类巫祀的掌坛巫师，必须穿戴神服，佩带神器。梯玛的服饰、神器是梯玛通神的标志，是巫祀仪式的有机组成部分。作为巫文化的一种符号，不仅有象征意义，而且有现实意义。

梯玛的服饰主要有神帽子、法衣和八幅罗裙三个部分。

梯玛的神帽子又称法冠、云冠和凤冠。正面呈参差扇形，彩绣五位祥光笼罩的天尊，左右耳分别绣以红色汉字“日”字和黄色“月”字。白冠沿绣以银灰色云纹。保靖和龙山的梯玛在戴神帽时，额头垫一纸钱。梯玛的法衣又叫神皮子，为宽身大袖红袍（也有蓝色、白色），白领襟左绣金黄色“千千雄兵”，右绣“万万猛将”。肩背左右分别绣金色“日”字与银色“月”字。前胸后背皆绣金黄色八卦图，中心为黑白相交的太极图。八幅罗裙（也有十八幅罗裙）由八块宽一尺长三尺的青、蓝、红、白并不相连的布块做成的裙子。神帽子、法衣和八幅罗裙同时又是神的一种标志，具有通神的巫术功能。向宏清这样描写他通神时的情景：

先把人帽子脱了神帽子戴了沙。

人衣脱了神衣穿了，

人鞋脱了神鞋穿了。

这样，他就见到神了。他接着又唱：

我阳眼一双封了，阴眼一双开了，

我寅时听神，卯时嘞咿，听鬼啊，

我阳口封了啊，阴口开了啊，

寅时说神，卯时嘞咿，说鬼啊！

这时，他就成了神的代言人。

梯玛的神器主要有八宝铜铃、铜马、板凳马、司刀、长刀、五色片、牛角，以及种类繁多的占卜工具。现分述如下：

八宝铜铃（图6-9）

图6-8  八宝铜铃（巫具、神器）

梯玛通神的主要法具之一。在一根一尺左右的木棍上有序地绑上两组铜铃，数目七个、六个、五个不等。传说土家梯玛原有铜铃八个，故称八宝铜铃。在一次外出做法事途中，给了客老司和苗老司各一个，所以一般只有六个铜铃。传说认为，八宝铜铃象征梯玛通神乘坐的宝马，因此，铜铃的一头为一木雕马头，马颈部系有颜色鲜艳的五色片。五色片通常为蓝、红、绿、青、白五色布条，一般由举办巫祀的主家赠送。五色片象征马鬃，亦可作为驱邪之法器单独使用。八宝铜铃上系的五色片越多，宝马越雄健，梯玛的本事也越大。我们在断龙乡看到李宗央梯玛所使用的铜铃已非正宗，是后来拼凑的，但也很有特色。李宗央的八宝铜铃叫“宝铃”，没有马头，没系五色片，铜铃仅存五个，大的稍小于拳，小的略大于核桃。每一铃都有一边开口，象征狮子口。铜铃上铸有花纹和汉字，每个都不相同，有“天曹”、“地府”（通常反写）、“天、日、月”、“日、月”、“三门”、“包林”（“宝铃”的同音字）等汉字；有一个铜铃，两面铸有花纹图案，可能和梯玛关于花树的观念[6] 有关。这些神器上的符号及其巫术含义有待进一步探究。

梯玛在主持“解钱”（给祖先送盘缠的仪式）时，常穿戴全套神服，手执八宝铜铃，边摇铃，边念咒边舞蹈，这种富有土家特色的舞蹈叫做“铜铃舞”。梯玛在跳铜铃舞时，常出现喂马、逗马、上马、跨马、奔马与下马的形象性动作，表明土家梯玛与马有着非同一般的关系。

铜马

梯玛必备的请神通神法器。一般为四寸左右的黄铜铸马，有单马、双马、有人骑坐与无人骑坐等各种形态。古丈断龙乡田光南梯玛的铜马是双骑，一大一小，无人骑坐，在“文革”时被搜走了。古丈断龙乡李宗央梯玛现存的铜马为一人一骑，人像头上有髻，裸体，有男性生殖器；直立、两腿稍曲，但不作骑马状，很可能人与马原来并非配套，是后来用铜丝把二者捆在一起的［图6-10］。在作法事时，李宗央梯玛坐在板凳马（详后）上，双手各持八宝铜铃与司刀，摇动时嘚嘚有声，颇像宝马奔驰之状，铜马就放在板凳马的一端。在设神案举行“解钱”

仪式时，铜马放在装香米利市（酬神的钱，法事以后作为给梯玛的酬金）的米升上。

图6-10  湘西古丈断龙乡李宗央梯玛的神器铜马

板凳马

马在梯玛的巫术活动中占有极重要的位置。如果说，铜马是偶像型的马，八宝铜铃和板凳马就是象征型的马，都是具有巫术生命的梯玛的坐骑——神马，是梯玛上天入地、与神沟通的工具。（图6-11）

图6-11  板凳马（神器、巫具）

板凳马是一条普通的长凳，祭祀时用巫法赋予它巫术生命，把它“装”成能走能飞的巫马——飞天骡马、五色烈马、宝都海马。巫辞中有装马请神、备马、安马、配马、起马的唱段。请看向宏清梯玛是怎样把板凳马“变”成巫马——“龙马”的：

马儿无头啊，无头哩，

生个龙头朝四方；

马儿无眼啊，无眼哩，

生个龙眼望四方；

马儿无声啊，无声哩，

生个龙耳听四方；

…………

梯玛用巫法让这无头、无眼、无鼻、无口、无尾、无蹄、无脚、无毛、无卵的板凳马生出龙头、龙眼、龙耳、龙鼻、龙口、龙尾、龙脚、龙毛、龙卵，使之成为“龙马”。这匹具有巫术力量的龙马，反过来成为梯玛上天入地通行无阻的神力的象征。十分有意思的是，土家人对梯玛的坐骑——龙马（板凳马）简直爱护有加，极富人情味。大凡举行要动用龙马上天入地请神酬神的巫祀（如还服司、解钱等）时，主人家都要在神台的右下脚放点马料，巫辞中说要放三斗三升，但实际做法事时，象征性地放上一把谷子玉米就可以了，表示土家人对马神的关心珍爱之情。土家人对马的信仰几乎无处不在，最有特色的是古丈和平乡的跳马节，是祈求马神赐福禳灾的大型巫祀活动。

司刀

司刀是在一长约尺余的带柄圆形铁环上，串着九、十一或十三个大小可以相套的铁圈。有些司刀柄上还饰有五色片。李宗央梯玛的司刀为四大五小九个铁圈，其柄为尖形片状。梯玛说，司刀是驱邪神器，刀柄为神剑，赶鬼时用。司刀又叫神铜万锁。从前求工匠打造时，得付工钱七两七钱银子。向国治梯玛说，司刀是九个灵钱，三大三中三小。司刀也是占卜工具，用司刀占卜叫打码子，晃动司刀后，以铁圈位置之不同决断吉凶。

长刀

驱邪赶鬼神器。我们在永顺溪州民俗博物馆见到的长刀呈细长形。

牛角

梯玛用来召集、调动他的阴兵的巫号。每个具有通神本领、可以独立主持巫祀仪式的掌坛梯玛各有一座兵马堂。兵马堂为一座三尺见方（或长方形）砖石结构的小屋，盖在村边山坡上，里面不供菩萨，是养阴兵阴马的地方。梯玛外出做法事，须调动阴兵阴将时，要到兵马堂烧香、吹牛角，还要让死去的师父知道。梯玛的牛角巫号，按其特殊音响、调式分“老君角”和“玉皇角”等多种。我们见到的两幅灵图（神像图）上，均有吹牛角的梯玛在主持各种巫祀活动。牛角吹奏的优劣直接影响着梯玛的声誉。

占卜工具

土家梯玛用以占卜的工具不少。主要有梳子卦：以梳子落地的齿向占卜决断。筷子卦：以筷子落地的交、隔式态占卜。生死岩：一块巴掌大的扁圆卵石，一面写“生”字，一面写“死”字，主要用于“踩天刀”时作“生死断”。小钱卦：镀以白银的两枚小钱，以落地时之正反形状占卜。梯玛最常用的是竹蔸卦：以五寸或七寸的一截竹蔸，中劈为二。李宗央梯玛说，竹卦又叫贵竹老虎，也有叫贵竹脑壳的。只有晚上会发出响声的竹子才能做竹卦。竹蔸卦以其两块卦子的落地形状占卜，竹心朝上为翻，朝下为扑。两块卦子，一翻一扑为顺卦，两扑为阴卦。土家人认为，“男的头上不打阴，女的头上不打阳。”如为男求，或求男，出了阴卦，梯玛便说不吉，一定是哪路神鬼作祟，必须再敬再断，直到卜出所求之卦为止。向宏清梯玛说：“三样卦子三样话，要出哪样卦，就封哪样话。”此外还有串钱卦、大比样（茅草卜）、比脚迹（茅草卜）等。

梯玛的神服、法器是梯玛与神鬼交通、获取并显示其神力时不可缺少的组成部分。向宏清梯玛向我们描述了他于1949年9月18日学梯玛出师时，由彭天禄师父为其举行取得通神资格的传法仪式，其中最后一个仪式——过33重门到天师堂向神报到（又称落神），梯玛的神服、法器全都发挥了巫术作用：

落神时，我把凤冠、八幅罗裙穿戴好，左手拿铜铃，右手拿司刀，开始在马（板凳马）上摇铃。掌坛师开始唱“一重门”的时候，板凳给往后拖开了，我站了起来，跟着师父的唱词，合着锣鼓点子，左脚不动，右脚不移（以左脚为中心，挪动右脚，所谓“右脚不移”是指右脚不得超出一定的范围）地打转转儿。这时候，我自己摇着铜铃、司刀，听着它们嘁嘁喳喳地响，火铺房里有人在那里咚咚扁、咚咚扁地敲锣打鼓，旁边有两个帮师拿着两杆红纸旗子在我头上忽拉忽拉地舞，神龛上两盏灯一闪一闪的。师父在那里“一重门尼/我打开着啊/二重门尼/我也打开是/着啊”慢慢地唱，我在这里一个劲地不断打转转。转到三十层的时候，给我引路（领着打转）的梯玛让开了，剩下我一个人转。转到三十三重门时，舞旗子的把神灯一遮，四周一下子黑漆漆的，我也咚地倒下了，当时只晓得有些热，以后就什么都不知道了……

向宏清梯玛的描述，对于我们理解各民族巫师（包括某些著名歌手）与神交往或“神授”时，经常出现的迷狂、昏厥现象有一定的参考价值。

四、封闭式的梯玛传承

梯玛是封闭式的以祖先崇拜为主体的原始信仰与个体经济本位相结合的产物。

梯玛在保存、传承和延续土家民间文化方面有着不可抹煞的贡献。土家人的许多知识，包括天文、历史、哲学、地理、科学、生育、巫术……都留下了梯玛的印证。20世纪50年代以前，梯玛又是村寨的精神领袖，处理村寨人员的人际关系（村规村约、婚姻丧葬、人事纠纷等）都必须有梯玛的参与。当然，我们应当看到，土家族地处西南边陲的后沿，处在汉苗民族文化的包围与影响之中，土家梯玛文化以及梯玛本身的传承，呈现出明显的封闭性。上文我们说过，八百年的土司制度，一方面大量引进汉文化，造就了土家内部被认为已经汉化的高水平的上层文化；另一方面，在偏远地区的下层土民百姓之中，又极力维护与固守其原始文化传统，把梯玛的传承以及赖梯玛而传承的梯玛文化，局限在狭窄的家族范围之中。

梯玛是梯玛文化的主要保存者和体现者，为了生存，为了保持其延续的生命力，不仅形成了独特的传承网络、传承路线、传承方式以及自成体系的传法仪式；而且呈现出一种强烈的排他性，以对抗外来文化的挤压、干扰和入侵。这种排他性主要表现为两个方面：

第一，梯玛只在土家族同一家族的亲属内部传承，而且主要是直系亲属相传（如父子相传、兄弟相传、叔侄相传，或隔代相传），在非直系亲属（姻亲）中外传的情况非常少见（我们访问的向国治梯玛是仅有的一例），因而形成了一个被称为老堂老殿（即拥有自己的兵马堂，可以独立主持巫祀的掌坛梯玛）的、以血缘亲属为纽带的梯玛群体，共同担负起本民族梯玛及其文化延续的任务。梯玛传承中种种非明文的规定，都是用以保证和维护他们在梯玛群体中的神圣地位与权益的。例如，父兄辈梯玛可直接充当子侄辈的门内师，向他们传授巫业；小辈梯玛可以不经过传法仪式而自立门户，由其长辈梯玛直接宣布他具有掌坛梯玛的资格。而且，只有老堂老殿的梯玛后代才有资格宣布自己得到先祖梯玛托梦阴传，也可以不经传法仪式而成为掌坛梯玛。这种家族内部传承以对抗或排斥不同家族之间的交流、互补为特点，因而具有相当的神秘色彩。

第二，梯玛传承与梯玛文化的传承，对邻近其他民族（特别是汉、苗民族）表现出民族间的排拒性，在师承关系和巫祀仪式等方面都极少交流（据了解，在偏远地区，只有极少数的汉人请土家梯玛做法事），这种狭隘的近亲传承圈在一个方面导致了梯玛文化的衰亡趋势。

由于土家族没有文字，梯玛阶层绝大部分都是文盲，其巫技、巫业的传承全凭充当师父的助手与帮师时，师父的口头传授、耳濡目染和巫祀的实践操作，而梯玛的基本巫辞和仪式程序都是代代相传、模式化了的，极少创新。梯玛的个性和才华只在为数不多的非正式场合，如扯白、走夜路或讲“丑话”（讲笑话或淫秽性巫辞）之时才能发挥。梯玛的授业阶段基本上是世俗的，只在传法仪式上的“神授”才具有神圣性。因此，在土家族聚居地，由于地域和家族的不同，尽管形成了若干他们自称是路数不同的梯玛门派，但这些门派的差异仅仅在于巫辞的详略，所谓鬼神之多寡、名称叫法的不同，以及仪式程序之先后这种细节的出入，并无本质的不同。

梯玛的传承又是自发的，无论是民族还是家族内部，从来没有形成任何一种权威或一部经典作为本民族的典范，或梯玛传承的依据。最明显的一个例子是他们不重视系谱，三代以上的梯玛世系，一般的梯玛都不知道。但千百年来却有一种无形的力量维系着这个群体，自发地制约着土家民众的行为和观念，成为他们内聚力的源泉，这就是以梯玛为核心、以原始信仰为基础的梯玛文化。正是这种自发的家族范围的传承，使比较多的原始文化因素得以保存下来，与相邻民族文化相区别。而一旦这种原始信仰的基础发生动摇，梯玛文化的衰亡是必然的，不可阻挡的。

这种封闭型的传承方式和20世纪的文明是格格不入的。如今，即使在最偏远的山区，梯玛文化也受到了强烈的冲击，千百年来形成的梯玛传承早已被打破，作为一种原始文化现象，梯玛面临着崩溃的边缘。从我们所接触的几位梯玛来看，古丈断龙乡的田光南和李宗央梯玛都没有授徒，保靖向宏清打算在自己过世以后，以老堂老殿身份，把自己的本事以“托梦阴传”的方式传给儿子。向国治梯玛正在把自己的巫技传给十多岁的孙子。尽管一些梯玛还在授徒，但是，曾经在社会生活和精神生活中起过重大作用的梯玛群体已经不复存在，目前的授徒只是作为家庭一份子，世俗地给后代传授一种谋生手段罢了。

五、信仰中的鬼神世界

土家人“信巫觋、重淫祀”，相信现实世界以外还有一个神鬼世界，相信他们的巫师——梯玛借巫祀之力，能与神鬼交通。土家神鬼不分，用向宏清的话说，土家的“耶”就是客话（指汉语）的神、鬼。

梯玛信仰属多神的泛灵信仰，没有主宰众神万物的至上神和众神之父，没有固定的信仰组织，没有地域性或全民族公认的梯玛，未见大型的神话史诗作品流传，也没有形成完整系统的哲学与观念体系。这种以祖先崇拜为特征的原始信仰，决定了在这种信仰基础上构建的神鬼世界具有如下特色：

第一，神鬼无时不在，无处不有。上至日月星辰、山川万物，下至蛇虫鼠蚁、瓜菜藤豆都有鬼神主宰；神鬼伴随着人的生老病死、婚娶丧葬，直至生命的尽头。

第二，神鬼活在人的信仰之中，制约着人的观念、规范着人的行为。神鬼的出现常伴随着仪式，对神鬼的信仰渗透到人类生活的各个层面，左右着人的一举一动、一言一行。

土家梯玛信仰中的神鬼主要有：一，梯玛各种形式大小巫祀中的神鬼。像舍巴神歌（摆手歌）中的创世诸神（天神麦特巴、造天之神张古老、造地之神李古老、造人之神依窝阿巴、雷神麦翁巴、射日之神卵羿、兄妹始祖神雍尼补所、媒神士义图介、蒙易神婆、火畲女神、春巴嬷妈以及形形色色的动物神、植物神、自然神等）。梯玛神歌（家祭巫辞）中的祖先神、先师神、家先神、天地公公、天地婆婆、头王太公、红毛天子爷爷、巴沙老母、择土拔布、三月堂上的上堂菩萨和下堂菩萨、百说灵官土地神、鬼头大王、二十五路五猖神等。二，灵图（神像图）中的三尊大天神、日、月、风、雨、电神、七姐妹送子娘娘神、骑龙哥哥、骑风哥哥送子神、一十二堂土地神、三元土主神、青龙白虎神、掌桡鬼、划挠神、索命小鬼等。三，各地祠庙中供奉的向王天子和德济娘娘（盐水女神）、八部大神、白脸神、红脸神、黑脸神、彭公爵主、向老官人、田好汉、科洞毛人、鲁力呷巴、梅山神，四官庙供的四官神，土地堂供的土地公、土地婆，兵马堂供的阴兵阴将阴马，湖北五落钟离矶子岩头庙供的卵石神（生育神），永顺不二门供的石穴生育神。四，辟邪的呑口神。五，傩堂戏中的傩公傩母、白旗先锋、开山、小鬼、算命破嘎（即先生）、安安、老尼、青衣等等。六，典籍中的土家先祖廪君和盐水女神（见《后汉书·南蛮传》引《世本》所载有关赤黑二穴、投剑石穴、土船浮水、神虫蔽日、射杀女神、人祀廪君的神话），在漫长的岁月中，从民间走向典籍，又从典籍走向民间，成为土家信仰中的向王天子和德济娘娘了。

第三，形成了一个阵营强大而庞杂的神鬼体系。在这个体系中，祖先崇拜与自然崇拜并存，原始信仰与民间信仰交融，本土神与道教、佛教诸神混杂，天神、地祇、人鬼共处。从这个神鬼体系中，可以看出梯玛文化在历史上递嬗演变的过程；可以看出土家梯玛文化与沅湘楚巫文化、南方傩文化、原始巴文化、氐羌古文化、云贵高原巫文化的渊源关系；可以看出土家巫文化与周边民族，主要是汉、苗、彝各族的相互影响和相互渗透的关系。一方面，在梯玛文化中，道教的观念、神祇、仪式，直到咒语，可说是比比皆是。例如，在一幅我们没有见到的神像图上出现“三清”神，“灵宝天师居中，其左为原始天尊，其右为老君。稍下中间始为玉皇大帝，天、地、水、阴四常，玉母、神将、雷公、电母，其左为六星男神，其右为北斗七星女神，此组均多道教形象。”[7] 我们问过梯玛，他们最大的神是谁，向宏清说是太上老君、张天师。这两个道教天神经常出现在梯玛的巫辞之中。此外，像“三魂七魄”的观念，梯玛法衣上的八卦图与太极图，以及巫辞中经常出现的“急急如律令”的咒语，均来源于道教。另一方面，土家梯玛文化的封闭性和排他性，在与道教文化的接触中有明显的表现。如梯玛吟唱巫辞有两种情况：一是全用土家口语（如龙山县岩冲、龙头一带）；二是土家口语与汉语并用（如我们访问过的田光南、李宗央、向宏清和向国治）。我们注意到，凡是用土家口语吟唱的，所请的神几乎全是本土神（自然神、祖先神、家先神、梯玛师父神、村落土酋神等），而只有用客语（汉语）吟唱时，才出现像道教诸神一类的外来神。又比方说，梯玛有着独特的灵魂观，有拖魂、背魂、拖磨子（招魂）、叫魂、捉魂、赶魂、围魂、喊魂……等各种与灵魂打交道的巫祀活动，但当我们问人有几个灵魂的时候，李宗央梯玛回答说：“说是三魂七魄，究竟是哪三魂，哪七魄，说不好！”巫辞中虽然也出现三魂七魄的说法，但从未见到有什么说明。这种现象说明梯玛文化有善于吸收外族文化，尤其是道教文化的一面，也有极顽强地固守本民族原始文化传统的另一面，两者相互交融、渗透并非都是水乳式的，常常会出现水油式的现象，是一个漫长而复杂的过程。

第四，在神鬼世界中，梯玛的角色是上天入地，充当神鬼与人间的使者。在我们所见到的永顺、吉首两幅灵图中，梯玛的位置十分清楚。

第五，白虎神信仰的两重性。据史籍记载，古代巴人的一支是土家人的一脉，土家是廪君之后（见《世本》、《后汉书·南蛮传》、《晋书·李特载记》等）。廪君就是虎君，被奉为祖神。土家信仰的白虎有两种，坐堂白虎是家神、祖神，对它要敬要祭；行堂白虎是凶神、邪神，对它要赶要收要避。对白虎的两种截然不同的信仰，从一个侧面反映了土家先民的多元构成。

人类学派与中国近代神话学

马昌仪

人类学派是怎样一个学派

19世纪初，随着资本主义的发展特别是由于解剖学、地理学、自然科学的迅速进步，一门以人作为研究对象的新学科，冲破了欧洲中世纪“神创说”的迷雾，英语、应运而生了——这就是人类学。

人类学是一门研究人类的综合性科学，包括体质人类学、文化人类学和语言人类学三个分支。到了19世纪后叶，文化人类学的研究达到了极盛时期，出现了摩尔根、泰勒、弗雷泽等一批著名的人类学家，并形成了若干有影响的派别：首先出现的是进化学派，代表人物有摩尔根、泰勒等人，主要研究人类社会、文化的起源和演变，他们利用进化学说来说明人类是怎样从原始时代进入19世纪文明的。此外，还有以德国来采尔为代表的传播学派，以美国博厄斯为代表的历史学派，以及本世纪第一次世界大战以后兴起的、以奥籍波兰人马林诺夫斯基为代表的功能学派等。

有些人类学家把神话作为研究文化人类学的重要资料。他们对神话进行了大量的调查研究，形成了自己的神话理论。由于进化学派出现较早，其神话理论比较完整，在它蜂蜜欧洲之时，人类学其他学派的神话理论尚未盛行，因而欧洲就把进化学派的神话理论称为人类学派的神话学，以区别于19世纪较早出现的神话学派、语言学派等神话研究派别。

人类学派屏弃了神话学派、语言学派的错误观点。他们认为现代的文明人是由野蛮人进化而来，这两类人的思维之间并无不可逾越的鸿沟。因此，他们主张用人类学的方法“取今以证古”[1]，即通过对现代野蛮人生活及信仰的研究，去了解并恢复古代原始神话的面目。人类学派神话学家运用进化论的观点来解释神话的各种现象，肯定了神话与原始人生活及思想的关系，并把神话研究领域从神话学派只注意的印欧民族扩展到全世界、全人类，从文明人扩展到未开化的野蛮人，从语言学派只关心的自然神话扩展到社会神话（泰勒称之为文化神话）。

在马克思主义神话理论广为传播以前，人类学派的神话学在欧洲和日本都拥有很大的势力，起过积极的作用，并于本世纪初传到我过，为一些向往新思潮的进步的知识分子所接受，在“五四”前后对我国的神话研究产生过深远的影响。这种影响主要表现在相当数量的神话研究者在接受人类学派神话理论的同时，进一步加以改造，并用之以探究中国神话和世界神话诸问题，从理论和方法上为我国的神话研究打下了良好的基础。不妨说，中国近代神话学还在襁褓的时候，就出在人类学派神话学的影响之下了。

回顾与探索

茅盾在为他半个世纪以前的著作《中国神话研究初探》一书再版所撰的前言（1978年）中写道：

我对印度神话发生兴趣，在1918年。最初，阅读了有关希腊、罗马、印度、古埃及乃至十九世纪尚处于半开化状态的民族的神话和传说的外文书籍。其次，又阅读了若干研究神话的书籍，这些书籍大都是十九世纪后期欧洲的“神话学”者的著作。这些著作以“人类学”的观点来探讨各民族神话产生的时代（人类历史发展的某一阶段），及其产生的原因，并比较研究各民族神话之何以异中有同，同中有异，其原因何在？这一派神话学者被称为人类学派的神话学者，在当时颇为流行，而且被公认为神话学的权威。当1925年我开始研究中国神话时，使用的观点就是这种观点。直到1928年我编写这本《中国神话研究初探》时仍用这个观点。当时我确实不知道马克思的《〈政治经济学批判〉导言》中有关神话何以发生及消失的一小段话……当后来知有此一段话时，我取以核查“人类学派神话学”的观点，觉得“人类学派神话学”对神话的发生与消失的解释，尚不算十分背谬。[2]

茅盾的这段话虽然是讲他的神话研究怎样受了人类学派的影响，却也相当清楚地勾勒出“五四”前后我国神话研究的基本轮廓和所走过的道路，扼要地指出了这样一些历史事实：第一，欧洲人类学派是怎样传入我国的；第二，人类学派的哪些神话理论在我国得以传播；第三，在未接触马克思主义神话理论以前，我国学者对神话的见解主要受人类学派神话学的影响。

欧洲人类学派神话学是怎样传入我国的？

晚清已经开始有人介绍欧洲的神话，或者运用西方资产阶级的某些理论来评述神话，不过当时这样的研究成果仍属凤毛麟角。如1903年蒋观云在《新民丛报》上发表的题为》神话、历史养成之人物》的短文，同年上海广益书局出版的《支那四钱年开化史》，1907年商务印书馆出版的《希腊神话》，以及章丙麟、刘光汉、黄节等晚清民主派人士论述神话的片断文字，均试图以进化论观点，以新的自然科学的知识解释一些神话现象，特别是注意于希腊、北欧、印度神话及其对本国和欧洲文学发展的影响，较之过去我国古代文论对神话的论述，在方法论上是前进了一大步。

1907年，鲁迅、许寿裳等人筹办《新生》杂志时，中国留日学生周作人在东京根据英国人类学派神话学家安德留·兰的《习俗与神话》，写过一篇题为《三辰神话》[3]的文章交鲁迅，鲁迅把写好的一部分用稿纸誊清后，等许寿裳来时传观。卒因《新生》流产，文章亦未终稿，后又散失无存了。同年，周作人以周逴的笔名翻译了安德留·兰等二人根据荷马史诗编著的小说《红星佚史》（原名《世界欲》）。译者在该书前言中对希腊神话及英国神话学家安德留·兰作了简要的介绍。1913—1914年他用文言文写的《童话略论》、《童话研究》等文章，[4]对安德留·兰的神话观点，作了相当详细的阐述，是我国最早直接介绍人类学派神话学，并运用它来研究神话问题的重要论文。

1907—1908年鲁迅的几篇文言论文，特别是《破恶声论》中有关神话的论述，对神话的起源、特点、神话与现实的关系以及对后世作家的影响等一系列重要问题，进行了初步的探讨，提出了一些重要的见解，是我国近代神话研究史上最早出现的论及神话问题的有价值的文章。只要稍加比较，就可以看出，鲁迅对神话的见解，在一些基本点上，是同人类学派的观点相一致的。

“五四”新文化运动前夕，西方各种思潮涌入中国，学术思想十分活跃。当时，一部分留学生和掌握外语的知识分子开始接触欧洲神话及其理论，并对之产生了浓厚的兴趣。当然，他们最初接触神话，并没有把它作为一门科学来对待。例如郭沫若开始仅仅从诗人的角度去欣赏神话[5]，鲁迅是为了和复古派、国粹派论争的需要而利用神话[6]，茅盾则为了穷本溯源，对19世纪以前的欧洲文学做系统的研究而钻研欧洲古典神话[7]，周作人最初只是问了研究西洋文学必须具备一些入门的、典故性的基础知识而涉猎神话[8]，钟敬文、赵景深则认为探讨民俗学和童话学必须同时旁及神话[9]，郑振铎是为了给中国史学“另辟门户、寻找道路”[10]而研究神话的，等等，尽管个人研究神话的目的不同，时代先后不一，修养各有深浅，成就大小各异，但是，他们努力“吸取他人的精萃化为自己的血肉”[11]的愿望却是一致的。而且他们选择的道路，使用的理论武器和方法，却是惊人的相似，都是以欧洲人类学派神话学作为依据。

不难看出，“五四”以前我国神话研究领域还是一片荆棘丛生、未经开垦的处女地，真正的科学研究尚未提到日程上来。

“五四”以后，在民主和科学精神的推动下，西欧人类学派神话学源源输入，使我国的神话研究工作迅速开展起来。二三十年代，世界、开明、商务等申诉点相继出版了相当数量的有关神话的中外著作。一些文艺、学术刊物[12]也纷纷发表了许多研究神话的论文和翻译。其中《艺风》、《开展》、《民俗》、《民间月刊》、《妇女与儿童》等杂志还出版过神话专号。当时神话研究领域里呈现出一派繁荣的景象。

综括来看，这些著作、论文和译作大致涉及以下三方面的内容：一，翻译、介绍人类学派的神话理论；二，运用其理论和方法介绍和评述希腊、北欧各国神话；三，以同样的理论和方法研究中国神话。

在我国，二三十年代，神话学作为一门新兴学科，亟需对外国的神话理论作广泛介绍。许多有志于探索神话学的学者，如周作人、茅盾、钟敬文、赵景深、杨成志等，都致力于人类学派神话学的译介工作，并着重引进了泰勒、弗雷泽、安德留·兰等著名人类学派代表人物的科学成果和他们的理论观点：

泰勒(E.B.Tylor，1832—1917)是英国人类学派的创始人。他的名著《原始文化》（1871）为人类学派的神话学说奠定了基础。他的学说在本世纪初我国出版的人类学、文化学、社会学以及二三十年代出版的神话著述中多有介绍和论述。

弗雷泽(J.G.Frazer，1854—1941，一译弗来则)是苏格兰学者，专门从事古代民族的巫术、宗教、祭仪的比较研究，提出了巫术和图腾崇拜起源的理论。他的名著《金枝》（1890）、《旧约中的民俗》（1919）、《图腾崇拜与族外婚制》（1910）等对我国的神话研究影响尤大。[13]我国早期有关神话、宗教、图腾崇拜的文章，三四十年代出现的研究民族图腾文学的文章[14]，大都以弗雷泽的力量内作为依据。国内的书刊也曾把他的理论翻译过来，介绍给读者。[15]

安德留·兰(Andrew Lang，1844—1913)在我国早期的神话学者中最受推崇，影响最大。他的四部代表作[《习俗与神话》（1884）、《神话、仪式与宗教》（1887）、《近代神话学——答缪勒教授》（1897）以及大英百科全书11版安德留·兰所撰《神话学》条目]虽然没有翻译过来，但其主要观点大都通过茅盾、赵景深、周作人、谢六逸、黄石、钟敬文、林惠祥等人的神话著述介绍过来，下文将要谈到， 此处从略。

此外，二三十年代还翻译出版了一批英国人类学派学者有关民俗学、民间故事的著述，这些著述和神话关系甚为密切。如班恩所著《民俗学概论》的附录部分《民俗学问题格》（杨成志译，1928），柯克士的《民俗学浅说》（郑振铎译，1934），和里孙的《希腊神话引言》（周作人译，1926），哈特兰德的《神话与民间故事》（赵景深译，1927）与麦苟劳克的《民间故事的探讨》（赵景深译，1927）、《兽婚故事与图腾》（赵景深译，1933）等。从日文翻译的有小川琢治的《天地开辟及洪水传说》和青木正儿的《中国小说的溯源和神仙说》（汪馥泉译，1929），松村武雄的《地域决定的习俗与民谭》（白桦译，1931）、《狗人国试论》（周学普译，1933）、《童话与儿童的研究》（第五章第六节神话，钟子岩译，1935）、《中国神话传说短论》（石鹿译，1936）等等，都是些颇有影响的文章。

通过这些译介，人类学派神话学对我国神话研究产生了以内感想。鲁迅对神话的某些看法（例如关于神话的产生，神话与巫术的关系，神话演进为传说，中国神话仅存片断的第一点原因[16]，神话的分类等）显然受到人类学派一定的影响。他20年代主张用人类学方法研究我国的原始文艺和宗教[17]，也不是偶然的。

茅盾自1918年起开始研究神话，1923年在上海大学英国文学系讲授希腊神话，1925年开始发表神话论文。除先后发表的十多篇神话论文外，1928年出版了《中国神话研究ABC》（1978年再版时易名《中国神话研究初探》）、《希腊神话》，1929年出版《神话杂论》，1930年出版了《北欧神话ABC》等专著，为我国的神话研究作出了重大贡献。他吸收了欧洲人类学派神话学的精粹，并运用该学派的观点、方法于中国古代神话的阐释，把二者有机地结合起来，融会贯通，形成了自己独到的神话观点。

周作人在译介人类学派神话学方面作了许多工作。他在“五四”以前就已经开始用人类学观点研究神话，“五四”以后又写了《神话与传说》（1923，见《自己的园地》、《神话的辩护》（1924，见《雨天的书》）、《习俗与神话》（1933，见《夜读抄》）等等，进一步阐发了安德留·兰的观点。

钟敬文二三十年代写的探讨神话问题的文章有20余篇之多。如《楚辞中的神话和传说》（1928）、《与爱伯哈特博士谈中国神话》(1933)、《中国神话之文化史价值》（1933）和《老獭稚型传说的发生地》（1934）等都相当有见解。他的神话观点也是有特色的，他除了接受人类学派观点外，还摄取了社会学派神话理论的一些长处。

赵景深是从民俗学、童话学的角度去研究神话的。他的几本童话集子，如《童话论集》（1927）、《童话学ABC》（1929）、《童话评论》（1935）也都是运用热恩类学派观点研究神话和童话的。

此外，这个时期还出版过几部采用人类学派神话学观点，带有译介性质的普及性的神话理论专著，如黄石的《神话研究》（1927年），谢六逸编译的《神话学ABC》（1928年），林惠祥的《神话论》（1934年；1931年他写的《民俗学》一书也有关于神话的论述）。值得注意的是谢六逸编译的《神话学ABC》。谢六逸20年代初在日本早稻田大学学习，这本书前半部分就是根据早稻田大学著名人类学家西村真次的《神话学概论》，后半部分主要根据日本著名神话学家高木敏雄的《比较神话学》编译而成。上述两位日本学者都采用人类学派观点来研究神话。此书内容比较充实、系统、科学性较强。特别是神话学理论部分，由三个内容组成：一、神话学史的研究，二、神话的基本理论，三、方法论。从这三个方面去研究神话，在今天看来，仍然是合乎科学的。谢六逸早在20世纪20年代就有意识地注意到把神话学作为一门科学向我国进行系统的介绍，他的功劳是不可抹煞的。

神话产生的时代及原因

1928年，茅盾曾经对神话作过一个形象的比喻。他说，原始人以自己的生活为骨架，以丰富的想象为衣，创造出了他们的神话。[18]他并且根据人类学派的神话理论，对神话下了这样一个定义：

各民族的神话是各民族在上古时代（或原始时代）的生活和思想的产物。神话所述者，是“神们的行事”，但是这些“神们”，不是凭空跳出来的，而是原始人民的生活状况和心理状况之必然产物。[19]

这一论述接触到神话理论的一些重要问题：第一，神话是一定时代的产物；第二，神话是原始人生活和思想的产物；第三，神话不是向壁虚构，而是以现实生活作为基础的。茅盾的这一论述大体概括了人类学派对神话的看法。

关于神话产生的时代，无论是人类学派的神话学者，还是受他们影响的中国神话学者，都认为神话的产生是与一定的时代相联系的，即是原始时代的产物。然而神话究竟产生于原始时代的何种阶段，是野蛮低级阶段还是野蛮高级阶段，是人类一进入原始社会就有神话的产生，还是随着人类对自然力的逐渐掌握才有神话的出现，则存在着分歧的看法。经过翻译介绍和被我国学者采用的有这样几种观点：

——认为神话产生于人类具有万物有灵观念的时代，也就是说，原始人把自然现象视为有生命的，从而赋予自然现象以生命，由此构成种种神话。持这种学说的代表人物有泰勒等。

——同泰勒对立的观点，认为人类在万物有灵时代，还不能把自身与自然分开，“神”的观念不会产生，因而也不会有神话。到了文明稍进，人类智力有一定发展，能够觉察到自身与自然的差别，并把自然加以人格化，“神”的观念才能产生，由此才出现了以神为中心的神话。[20]

——诗的冲动发生时代说[21]，即认为民族历史上的某些时间会引起诗人的冲动，由此产生神话。茅盾在《中国神话研究初探》中论及中国神话仅存零星的第二点原因，即认为当时社会上没有激动全民族心灵的大事件以诱引“神代诗人”的产生，[22]很可能是受了这种观点的影响。

历史学家常常把神话当作历史。神学家认为一切神话均由旧约故事演变而来。哲学家着眼于这里和隐喻。诗人则为神话的神奇的情节和瑰丽的形象所折服，把神话仅仅看成是诗人想象的产物。在古代生物学、天文学勃兴之时，神话得到生物和天文的解释。神学力量得势之际，又得到宗教的解释。到了19世纪，比较文学兴起，又出现了所谓语言学派，以语言的疾病来解释神话。

人类学派则从一个新的角度，即从现代野蛮人的生活、思想和信仰，去考察原始人的神话，从而得出结论，认为“各民族神话是各民族在上古时代（或原始时代）的生活和思想的产物”（茅盾语）；“神话不仅是文学，并且是一种社会的产物”。[23] 明确指出神话是一种社会的产物，指出神话与原始人现实生活的关系，与客观世界的关系，就使人类学派神话学在很大程度上区别于以前形形色色的神话学派别，达到了资产阶级神话学的最高水平。这些进步的观点，对我国“五四”以后的神话研究起过重要的、良好的作用。鲁迅和茅盾等从人类学派神话学中所吸取的主要就是这样一些比较正确而有益的观点，并运用来分析研究中国古神话。例如关于“羿舍十日”的神话，我国历史上有人对其加以历史的解释，认为“十日”并非真日，乃扶桑君的十子；杨慎《山海经补注》以为“十日”乃“自甲至癸”的天干。茅盾对上述各说均表不满，说“杨慎不知道神话是发生在原始时代，那时候无所谓‘天干’。”他采用了人类学派的理论：“我们现在从人类学解释法的立场而观，‘十日并出’之说大概也是从原始时代的生活经验发生的；史称汤之时有七年大旱，也许就是这种太古有史以前的大旱，便发生了‘十日并出，焦禾稼，杀草木’的神话。”[24]因此，直到今天，茅盾仍然认为人类学派对神话发生的解释“尚属不算十分背谬”。[25]

人类学派的神话起源学说有唯物的因素，然而是不彻底的，也远非历史主义的。他们探讨神话的产生更多地是从原始人的信仰和心理入手，他们对“生活”的理解是模糊的、笼统的，自然不可能认识物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程，同时也制约着神话的产生、发展、衰亡的整个过程。因此，在进一步分析神话的时候，就抽调了现实生活中的社会内容，特别是物质生活的生产的内容，偏向于从心理学、胜利学的角度来解释神话，仍然摆脱不掉唯心主义的哲学和历史观的桎梏，这样，就决定了他们在神话产生问题上同时出现许多唯心主义的解释，呈现出一种复杂的、前后矛盾的状况。这些形形色色的唯心主义见解，同样也反映到我国学者对神话起源的见解之中。例如周作人多次介绍的哈里孙是主张神话起源于仪式的。[26]钟敬文早期认为，“神话是原始人民对于环境的‘心理的活动’的结果”。[27]林惠祥说“神话是某中思想状态的产物”。[28]黄石认为原始人的好奇和轻信是神话发生的原因。[29]郭沫若1922年提出“神话的世界从人的感性产出”，“神话世界中的诸神从诗人产生”。[30]如此等等，不一而足。

关于神话的性质和特点

综合中国学术界所介绍的人类学派神话理论，关于神话的性质隔阂特点，大致可以归纳为下面六个观点。

（1）神话是原人想象的产物

日本学者松村武雄说，童话神话亦然）“是想象的产物。它所描写的，不是现实的世界，乃是一种虚构的观念的，想象的世界（自然，那个观念的想象，以现实世界的生活、信仰、风俗、习惯等为根基，是无可否认的事实）”。[31]在这里，他指出了神话一类幻想性强的作品的最重要的特点是以现实生活为依据的想象的产物。我国神话研究者郑德坤说：“神话是想象的产物，是以神之居住不在人类生活中的平原而高举（踞）于人类罕迹的山岭上。这是神话的特点，也是各民族神话中所有的现象。”[32]谢六逸在他编译的《神话学ABC》中指出：“神话的野蛮素，毕竟是神话时代的社会生活的投射，因为要探究投影于神话的实物，遂可视神话为原始社会生活反映于诸神及英雄之物。”[33]民族学者陈志良指出：神话的产生“并非凭空而来的，必哦于原始之如此之现象，乃有如此之传说。”[34]

神话的幻想因现实世界的不同而呈现出迥异的色彩。茅盾认为神话的幻想往往“因各民族所居的环境与所遇的经验，而各自不同”。例如北欧人生活很艰苦，他们对“异方”的观念并不空灵美幻，就像《天问》、《淮南子》所描写的烛龙所栖身的委羽之山一样，是一个凄惨阴森的处所。而气候温和的地方的原始人，对于辽远地域的想象便迥然不同，像《列子·汤问》里的终北之国就是一个极乐天堂。[35]弗雷泽对神话想象的特点有过很好的说明。他在《旧约中的民俗》一书中指出，世界各民族流传的洪水神话，“虽然差不多一定是虚构，但在神话的外壳下面包藏着真正的果子……，包含着若干实在扰害过谬写地域的洪水的会议，但在经过民间传说的媒介的时候，被扩大成世界的大灾。”为身吗呢？这是因为“在愚昧无知的人民中，他们的智慧水准很难超过于他们的眼界范围，一种类似的大灾的记忆，辗转口传，只经过几代的工夫便会发展成为一个世界的大洪水，……这是很容易理解的。”[36]在这里，弗雷泽论证了两个观点：其一，洪水神话是以某些灾变的记忆作为事实根据的；其二，洪水神话并不是原始时代人类关于自然灾异的史实记载，而是一种虚构的产物，是为当时人类的不发达的“智慧水准”所决定的。

1936年，钟敬文提出“民间文艺（包括神话——引者）往往和民众最要紧的物质生活的手段（狩猎、渔捞、耕种等）密切地连结着……是民众维持生存的一种卑近而重要的工具”，因而“不能不从那原始社会艰苦的实生活中寻找那根源，”[37]这种见解已经超出人类学派的观点，具有相当的唯物主义的因素了。

（2）把自然现象人格化

人类学派神话学认为原始人思维的一个很重要的特点，就是把人格的观念推及于自然万物。原始人相信所有的自然现象，都像他们自己一般具有人类的一切属性，有生命，有思想，有人格。太阳具有人一般的性情，苍天借风雷雨电而表现它的震怒，天与地，日与月，是一对夫妇，……总之，他们按照自己的样子创造神。林惠祥说：“在蛮人意中，天日海风等不但是人，而且是野蛮人。他们的行为不像文明人所想的，而是像蛮人所拟的和自己相同的样子。”[38]郑德坤说：“他们（原人所塑造的神）聚族而居，像原人的家族；他们有父母，有婚娶，和原人一样；他们甚至也脱不了死的权势。”[39]

（3）万物有灵观与图腾崇拜

泰勒神话理论的核心，是万物有灵观（Animism），弗雷泽则是巫术与图腾崇拜（Totemism）。他们二人的神话理论对我国的神话研究都产生过很大的影响。

万物有灵观和图腾崇拜都是原始宗教的早期的、普遍的形式。原始人的世界观可以用万物有灵观和图腾崇拜来概括。[40]万物有灵观就是我们上面所说的，把人格的观念推及于宇宙万物，认为他们都有生命，有热个；图腾崇拜则认为人与某种特点的动、植物或无生物有血缘关系，并把他们视为本公社或部落的始祖，而加以崇拜，人兽通婚、人兽易形等观念即由此而生。

原始神话和原始宗教有着密不可分的关系，万物幽灵观和图腾崇拜就是它们共同的思想基础。

泰勒和弗雷泽等人类学家以大量的事实来阐明神话与原始宗教的共同性。安德留·兰所概括的原始人心理的六个特点，[41]被我国“五四”以后的神话学家广泛引用来解释神话的产生及特点。上面我们介绍过20世纪三四十年代我国出现的若干有分量的有关图腾神话、图腾文学的文章和著作，大都是以弗雷泽的《金枝》、《图腾崇拜与族外婚制》的论点作为依据，并运用来研究我国的民族神话的。

但是，泰勒的万物有灵学说和弗雷泽的图腾崇拜理论是有着根本性错误的。首先，他们完全脱离开社会经济、生产力发展的认识根源，把神话的起源仅仅归结为一种心理现象。其次，他们只看到原始神话与原始宗教的同一性，甚至片面地得出了神话起源于宗教、仪式，神话等同于宗教的结论。

泰勒与弗雷泽的观点并非完全一致。著名功能学派的神话学家马林诺夫斯基就曾指出过他们二人的分歧点。[42]马林诺夫斯基不同意泰勒过分强调原始人富于冥想这一特点，根据他多年在土著居民中实地考察的结果，证明野蛮部族关心于渔稼部落节候等事者较多，而对于梦幻或异象解释兴趣不大。他指出，从弗雷泽的巨著《金枝》中可知万物有灵观不但不是原始文化的唯一信仰，而且并未占过优制的地位，初民企图控制自然以切使用，其方法就是运用巫术的力量去强迫自然力与自然物遵从自己的意志。只是在时间久了，见巫术力量不能如愿以偿，于是所戒惧或希望，才乞灵于较高的能力：魔鬼或神祇。因此巫术观念先于万物有灵观。

（4）神话创作的合理性与不自觉性

对于神话中所反映的许多思想行为，如兄妹结婚，人兽易形，死而复生等等，柏拉图称之为有失体统的东西，马克斯·缪勒视为“卑劣、无识、野蛮的元素”，中国儒家斥组织为“其事不雅驯”，在人类学派神话学看来，这些令今人认为“不合理”的东西，在野蛮人看来都是合理的。

钟敬文曾写道：“那些在我们现在卡按捺来极富于怪诞想象的述说，实在是‘原始科学者’所认为极‘合理’的解答。他们的态度，大多是严正的，而不是游戏的，是理智的，而非情绪的，是使用的，而非美感的。”[43]郭沫若在《中国古代社会研究》中，认为传说（神话）可分人为的和自然发生的两种，其区别就是看它是否“合理”。他说：“人为的传说如盘古，天、地、人三皇……等，那个邃古的传说系统显然是周秦之际或其后的学者们所拟议的一种考古学般的推察，而且是很合理的（！）一个推察。便是在宇宙开辟之前只有混沌，继后才有天，继后才有地，继后也才有人……这真是十二分合理的一种有科学性的推察，然而也就是那个传说系统完全是人造的证明。”[44]

原始人赋予天地万物以人一样的生命、脾性和特点，并信以为真；作家诗人虽然也不乏“拟人化”之举，但却并非真把万物当作人。而且，原始人创作神话，“不只是说一说故事，乃是要活下去的实体，那不是我们在近代小说中所见到的许，乃是认为在荒古的时候发生过的实事，在那以后便继续影响人类命运的。”[45]在文明人看来，神话的确是怪诞荒唐，不合理的，但杂爱原始时代的讲者和听者却都信以为真，绝不觉得有半点虚妄。神怪小说中的人物，其怪诞荒唐，不合情理，事实在无异于神话，但作者和读者都知道是虚构的，不是真实的。[46]拴幻想与现代小说的虚构，拟人化等手段的根本不同组织点，就在于前者是不自觉的，后者是自觉的。神话的不自觉性是神话的一个重要特点。

（5）集团性

人类学派神话学认为，神话的另一重要特征是集团性。所谓集团性包括两个含义，即神话创作过程的集体性，和神话反映的集团思想。

鲁迅说，神话“自生于民间，固非一谁某之所独造”。[47]神话与作家、诗人的创作不同，不是个人的作品。黄石在《神话研究》中引用了英国神话学家该莱的一段话：“神话是韵语成的，不是创制的。它们是从一个民族的幼稚时代产生出来的。神话的 人物，非由某一个人所编造，乃由几个世代的说故事者的想象力构成的。”并解释说：“最初的神话，期限只流传于民众的口传之中，在流传转述的时候，形式与内容两方面，均几经变革才蜕化成现在的样子；治罪后乃有好事者的诗人或文学家，搜集民间的传说，笔之于书”，[48]这就是我们今天所见的神话。神话从口传到书面的特点，也说明了神话创作的集体性。

1936年，钟敬文对上述观点提出修正。他说：有些作品，如反映集团的生活（舞蹈、祭祀、狩猎）的歌谣则是集团的。但有许多作品，其制作者最初不过是集团中的某人，“但那作品暂时仅是一种胚子，……它必须在传播的过程中，不断地受集团的人们的修改，锤炼，到后来成为较完整的作品。”[49]钟敬文在此处论述的是整个民间文艺的特点，但对于神话也是适用的。

从神话的内容看，神话大都反映某地或某氏族集团大部分人的思想和感情。日本神话学者松村武雄认为，这是因为“原始人几乎没有‘个人’的意识，却常受‘集团’心理的支配。”[50] 钟敬文曾介绍欧洲社会学家对这个问题的见解，认为原始人有一个和我们极不同的观念，就是他们对于事物的认识，大都把“个体”代表“全体”。原因是“在他们的社会里‘个人主义’的生活，尚未发达（也许还没有萌芽），他们一般的生活，是集团地共同的。在实生活上，个体既然融合在全体之中，于观念上也就没有产生‘区别’的可能或必要。这种观念，在神话、故事中，也鲜明地反映着。”[51]对于这个问题的解释，社会学家虽然比人类学家前进了一步，从现实生活而不单纯从心理因素去探求神话之所以反映集团思想的原因，但是他们同样没有政治出，原始人这种集团心理的形式，一方面是由于生产方式的原始集团性，而归根结底是由于物质生产时光回平低下，决定了原始人认识能力微弱，抽象思维不发达所致。

（6）神话的多种功能

20世纪二三十年代我国的神话研究非常强调神话的多种功能。

茅盾认为，“凡一民族的原始时代的生活状况，宇宙观，伦理思想，宗教思想，以及最早的历史，都混合地离奇地表现在这个民族的神话和传说里。原始人民并没有今日文明人的理解力和分析力，兼且没有够用的发表思想的工具，但是从他们的浓厚的好奇心出发而来的想象力，却是很丰富的……故就文学的立足点而言，神话实在即是原始人民的文学。”[52]他在上文中指出，神话具有多种功能的特点，是原始人的文学、哲学、伦理学、宗教、历史和科学，并指出神话这一特点的形成与原人认识能力的低下不无关系。郑德坤认为，神话是“原始的哲学，原始的科学，原始的宗教，历史及社会的生活。……神话又是最古的文学，其艺术是永远不朽的。它们至今乃是诗歌、音乐、绘画、雕刻、建筑及一切艺术作品的感发物。”[53]

关于神话具有多种功能的理论，是人类学派神话学的贡献之一。在我们今天开来，仍然是可取的。他们的这一论断，并不是臭腺的推理，而是建立在对许多民族、特别是未开花民族的神话的实地调查和研究之上的。马克思主义神话学也很重视原始神话的多种功能。恩格斯在论述原始社会的历史、家庭和私有制的起源等问题时，就曾广泛地运用了神话材料。

神话的演变

（1）神话的发生、发展、消亡

神话经历着发生、发展与消亡的过程。——这是人类学派神话学的一个基本观点。谢六逸在《神话学ABC》中介绍了人类学派的这一观点。[54]神话是原始时代的产物，其时文字未兴，神话的传播全恃口诵。这种口传的方式使神话具有变异的特征。据谢六逸的介绍，这种变化分自然的变化与人为的变化两种。前者由自然环境引起，后者由于社会的原因（政治、道德），使神话地方化、风土化、统一化（又称合理化）。这些变化被人类学者称为“内的变化”。

神话的发展反映了社会进步的不同阶段。从神话发展的历史着眼，又可氛围原始神话与文明神话两种。前者又称野蛮神话；由于尚未聚集各个个体而成为形体系的神话群，故又称为独立神话。这是神话发展的基础。后者当它们形成后已经得到充分的成长，不仅失去了原形，而且每个个体之间还发生了联系，成为一个神话群，故又称为体系神话。“独立神话显示古代社会、古代宗教、古代知识的一部分，体系神话则显示它们的全部。文明神话较之原始神话虽是伦理的、合理的，但也包含着若干的非伦理的、不合理的要素，神话的进化过程，借此可以阐明。即是文明神话，不单只是反映它们所作成的比较高级的古代社会，也反映自低级社会到高级社会的过渡的途程。”[55]

神话所经历的这种由低级到高级、由简单到复杂、由独立存在到形成体系、由野蛮到文明、由非伦理的不合理的到伦理的合理的，实际上是人类社会文化发展的一个缩影，也反映了神话发展的某些带规律性的现象。

根据日本学者西村真次观点，神话的发展经历了下列五个阶段：（1）万物有灵观的神话（Animisstc Myth）；（2）物神崇拜(Fetishism即拜物教)；（3）图腾（Totemism）；（4）多神的神话（Polythestic Myth）；（5）一神的神话（Monotheistic Myth）。

原始宗教同神话的关系，一直是人类学派神话学关注的问题之一。泰勒认为，万物有灵观是宗教的最初形式，是宗教的童年。[56]西村也认为神话的发展与宗教的发展近似。由于时代的进步，人类知识的增加，宗教信仰也起了变化，从万物有灵观、图腾崇拜到多神教，以后发展为一神教。“神话也与此相同，原始的神话已发达为文明的了。原始的被舍弃，被遗忘，被改作，或堕落而为民间故事与童话，不过仅存残骸而已。……神话的时代，已经是搞活区了，到了现在已成了化石。……信仰的化石与知识的化石的神话，在很远以前已衰灭了，将 它的残余留在民间故事与童话里。”[57]

上面我们所介绍的是人类学派的比较有代表性的观点，它至少包括这样几项值得注意的内容：第一，神话自产生之日起，就处在不断的变化之中，处在由低级到高级、由简单到复杂、由野蛮到文明的进化过程中，它竟秒度 发生、发展以至衰亡的过程。第二，神话的发展与宗教的发展相似，经历了大致相同的发展阶段，说明原始时代的神话与宗教有着密不可分的关系。第三，由于时代的进步，人类知识的增加，科学的发达，神话是要衰亡的，渐而演变为民间故事（关于这个问题，下面还要谈到）。第四，神话的时代过去之后，神话即成为残骸，成为化石（即人类过去的文化的化石），这就是泰勒所提出的所谓“遗留物”理论。

神话何以会演化呢？这是“因为‘文雅’的后代人不能满意于祖先的原始思想而又热爱此等流传于民间的故事，因而依着他们当时的流行信仰，剥落了原始的粗犷的面目，给披上了绮丽的衣裳……使成为合理的故事。”[58]——这是茅盾的观点。他还进一步分析了神话演化的两种情况，指出古代诗人、哲学家、史学家从各自不同的角度去解释和阐发神话，因而使朴陋的原始形式的神话变得瑰丽多姿，同时也使神话历史化或哲学化，甚至脱离了神话的范畴而成为古代史与哲学史的一部分。此外，有些“守正”的人们极力要引导这些荒诞的古代神话使之归于“正”，从消极方面修改神话，使它面目全非。

人类学派神话学家以及受人类学派影响的中国神话研究者，虽然看到了导致神话历史化、哲学化亦即神话衰亡的一些原因，如诗人、哲学家的解释，神学家、宗教职业者以及历代统治者的修正、篡改等，但这些毕竟只是神话变异的外部原因。神话变异的根本原因必须从神话本身的发展规律，亦即从导致神话演变的社会经济发展去寻找。关于这一点，马克思早在1857年写作、而于1902—1903年公之于世的著名的《〈政治经济学批判〉导言》里就指出：“成为希腊人的幻想的基础、从而成为希腊[神话]的基础的那种对自然的观点和对社会关系的观点，能够同自动纺织机、铁道、机车和电报并存吗？在罗伯茨公司面前，武尔坎又在哪里？在避雷针面前，丘比特又在哪里？在动产信用公司面前，海尔梅斯又在哪里？任何神话都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化；因而，随着这些自然力之实际上被支配，神话也就消失了。”[59]

值得注意的是，在20世纪30年代，已经有一些神话研究者开始注意从社会生产力的发展、从神话思维的发展去探讨神话的演变问题了。例如吴晗在《山海经的古代故事及其系统》一文中提出了两个重要见解：一，神话被记录下来的时代并不等于它所产生的时代；二，那些反映了它们所由产生的时代的神话，“经过若干年代以后，社会的组织由渐进或突进的演变，而发现了与前一时代的基础组织的根本差异，执笔记载某一故事或传说的作者，就难免将自己的时代的社会背景，不知不觉地添了上去”，“每一故事的记载者一方面搀入了自己时代的社会背景，一方面又客观地保存着一些原来的景象，另一方面主观又主观地把前一时代加上后一时代的事实，使之调和”，[60]成为我们今日所见到的神话。黄华沛正确地指出，“神话的伦理化和历史化，是神话发展阶梯必有的现象。”[61] 显然，这样的观点是大大前进了。（必须指出，郭沫若在这个问题上的见解具有重要意义。他在1928年就翻译了马克思的上述著作，1932年由神州国光社出版。1930年3月4日写了《关于文艺的不朽性》，最早介绍并阐发了马克思的神话理论。[62]）

（2）遗留物说

人类学派神话学认为，随着社会的进步，神话逐渐成了化石和残骸，它们保存着原始时代留下的野蛮的、不可理解的习俗、思想和观念的遗痕，这种遗痕被称之为“遗留物”。这种学说，被称之为“遗留物”说（Theory of Survival），又译为“译形”说、文化留痕学说、残留物说、遗存物说等。“遗留物”说主要通过今日之“蛮人”，去研究昔日之原人。

“遗留物”说在我国神话学、民俗学界影响很大，包括一些卓有贡献的学者都曾或多或少地接受了这种观点。例如，茅盾在研究中国神话时就曾采用此说。他认为他的《中国神话研究初探》一书，“只是要根据安德留·兰所谓人类学的方法与遗形说的理论，把杂乱的中国神话估量一下，分析一下。”[63]“据遗形说，一切神话无非是原始的哲学科学与历史的遗形。”[64]又如钟敬文也多次介绍过遗留物学说，强调神话作为“遗留物”的作用，把它比之于“从地底掘出三万年前的动物骨骼”[65]，“从地底发觉出来的石头，……是打开原始时代物质的及精神的人类文明史的秘锁的一把钥匙。”[66]再如，郑振铎在《汤祷篇》、《玄鸟篇》这些神话论文中，运用“蛮性的遗留”学说来揭露和鞭挞当时社会的陋习，指出“在文明社会里，往往是会看出许多的‘蛮性的遗留’的痕迹”，“原始的野蛮的习惯，其‘精灵’还是那末顽强的在我们这个当代社会里作祟着！打鬼运动的发生，于今或不可免。”[67]

诚然，神话对原始时代的生活、心理、风习具有认识作用，通过神话能够探究初民的生活风貌与社会环境。因此，“遗留物”说强调神话的认识作用，并不是没有积极意义的。但从根本上讲，“遗留物”说是有严重缺陷的。第一，人类学派神话学一方面承认原始神话是初民生活和古代社会的反映，另一方面却又认为神话一旦记录下来，就停止了发展，就如同生物那样，成为化石和残骸，这种停滞的、形而上学的观点，拿生物进化论的观点去解释社会现象，完全忽视了神话作为一种特殊的意识形态的特点。第二，尽管人类学派学者们重视神话认识生活的价值，但他们却更加倾向于把原始信仰作为他们的研究对象，而或多或少地忽视了神话的艺术特点和美学价值。在他们的笔下，只有希腊、罗马、印度这一类发展到高级阶段的、有体系的文明神话（又称为唯美神话），才具有文学艺术和美学的价值；而美洲、非洲、澳洲土人的所谓野蛮神话，其“文化价值之少，是不用说的”，[68]自然更无美学价值可言，充其量只不过是一种历史上的“遗留物”而已。对于“遗留物”说的这些局限，二三十年代我国的神话学者都未能充分认识。

（3）神话、传说、故事的渊源与异同

“五四”以后，我国学术界所使用的神话、传说、故事三个概念之间，并没有严格的科学界限。最早对三者加以说明、区别并指出其演变过程的是周作人。他在1913—1914年写的《童话略论》中指出：“童话（Märchen）本质与神话（Mythos）世说（Saga，即传说——笔者）实为一体。上古之时，宗教初萌，民皆拜物，其教以为天下万物各有生气，故天地神祇，物魅人鬼，皆有定作，不异生人，本其时之信仰，演为故事，而神话兴焉。其次亦述神人之事，为众所信，但尊而不威，敬而不畏者，则为世说。童话者，与此同物，但意主传奇，其时代人地皆无定名，以供娱乐为主，是其区别。盖约言之，神话者原人之宗教，世说者其历史，而童话则其文学也。”[69]关于三者的演变，他在《童话研究》中说：“生民之初，未有文史，而人知渐启，鉴于自然之神化，人事之繁变，辄复综所征受，作为神话世说，寄其印咸，迨教化迭嬗，信守亦移，传说转昧，流为童话。”[70]

到20世纪二三十年代，关于这三者的关系，大致有如下三种说法：

第一，一般认为，由神话进而演变为传说和故事。持这种观点的人，最有影响、最有代表性的是鲁迅。他在1924年写的《中国小说史略》中说：“迨神话演进，则为中枢者渐近于人性，凡所叙述，今谓之传说。”[71]

第二种看法则正相反。周作人在《神话的辩护》（1924年）一文中介绍了德人翁特（Wundt）在《民族心理学》中的观点：“我们平常把神话包括神话传说童话三种，仿佛这三者发生的顺序就是如此的，其实却不然。童话（广义的）起的最早，在‘图腾’时代，人民相信灵魂和魔怪，便据了空想传述他们的行事，或借以说明某种的现象；……其次的是翁特所说的英雄与神的时代，这才是传说以及神话（狭义的）发生的时候。”[72]翁特的观点在当时的学术界颇有影响，他从宗教的角度进行研究，认为图腾时代早于英雄与神话的时代；他的看法得到了一些学者的赞同，但他关于童话——传说——神话的结论，沿用这恐怕寥寥了。

第三种看法，是谢六逸介绍的英国神话学者戈姆的观点。他认为神话是遗物，民谈（Folk—tall即民间故事）是残形，古谈（Legend即传说）是历史，三者属于文化的三个阶段。[73]

神话、传说、故事最初都是人类童年时代的产物，都是幻想性相当强的作品。以神格为中心的神话主要是史前期原始人的创作。以半神、神人、英雄为中心的传说，一般地说，属于人类社会形成早期或形成以后的作品，在漫长的历史阶段中仍然继续发生、发展着。故事的时间、地域、人物，均无严格的界限，如一些动物故事，显然是同呀人的受累生活相联系的，而一些社会生活故事，则大量产生于阶级社会出现之后的社会阶段。据一些人类学家、民俗学家、神话学家的实地考察，三种艺术形式往往同时存在于野蛮部族之中。三者的渊源关系与异同，不仅人类学派神话学未能彻底解决，而且至今仍然是一个尚待探索的问题。

（4）把发展的因素引进我国神话研究领域

我国的神话学者在介绍人类学派神话学的同时，把发展的因素引进了我国神话研究领域，用进化的、发展的观点来探讨我国神话的起源与发展以及神话形象的演进，取得了一些可喜的成就。

胡钦甫在《从山海经神话所得的古史观》一文中，用进化论的观点批判了儒家的慕古、复古、退化的思想。根据他对《山海经》的研究，得出结论：“神话中的人物，是愈早愈简单，愈后愈复杂，随着时间的演进，愈演愈完全，愈能夸饰附会，将怪诞的神祇人间化。”由此，他把我国神话演进的特点归纳如下：（一）古代的神都是奇形兽状的，正如希腊神话中的神都是奇形生翼的一样。（二）古代的神对于死是不能避免的，不过他们死后即能化为他物。（三）有许多的神名是由地名或兽名演进而来的。（四）神与人的，古代与现代有重大的区别，原始的信仰是由神递变为人的，后世则由人死后而成神的。（五）原始的神大概都是单独的，愈后则有神的家谱，愈见人间化。（六）原始的神是很简单的庙宇后则神本身的描写愈 2详细。

茅盾对南方盘古神话、西王母神话、牛郎织女神话、羿的神话的研究，都是把它们置于历史发展的背景上，探讨其演变过程的。吴晗杂爱他的神话论文中从社会发展的角度他按套了《山海经》神话及西王母神话的历史严格及原因。[74]发展的观点诶越来越多的学者所接受，成为他们的知道思想。

关于心理作用共同说

世界各民族的神话，有许多相似的主题、形象、情节和结构，这是一个有普遍性而又饶有趣味的问题。围绕着神话的相似问题，出现过许多不同的解释。1927年杨成志在他译的《关于相同神话解释的学说》中介绍了英国19世纪神话学家该莱的观点。该莱把西方对神话相似问题上的不同解释归纳为六说：（一）偶然说；（二）借用说；（三）印度起源说；（四）历史说（认为神话即古史，神话所以相似是因为古史相似）；（五）阿利安种子说（神话学派持此说，认为各民族的神话是由一个中心，即阿利安系各族祖先，把神话的种子撒向地球各处，这些种子在各民族  气候和土壤条件下生长，色香味都有了变化）；（六）心理说。[75]

心理说亦称心理作用说，认为神话的相似是由于人类思想、惊讶按、感情的相似造成的。人类学派神话学家泰勒、安德留·兰都持此说。他们证明，在同一文化阶段上的不同民族的信仰、风俗、习惯以及思想，都是相似的。因此，不同民族的神话之间，有着显著的同一性或类似性。兰氏等人虽然并不否认各民族神话也存在传播的现象，但其相似原因主要是由于民族西林的一致。哈特兰德对这个问题作了进一步的阐发。首先他反对印度中心起源说，认为考察一个故事，必须从作品本身（实质和形式）找出证据，不能认为有一个生在印度的天才抓按们创造故事，然后传给万民；其次，神话故事的相似与“社会情形及外界环境”有一定的关系，“澳洲的黑人的故事里不会有国王，睡椅或是玻璃鞋，苏格兰农民的故事里你也不曾听说过袋鼠，图腾或是相互结婚。”[76]

自该莱著作介绍到我国之后，神话相似问题就顿然引起了我国神话研究者的很大兴致，并就此问题发表了一系列文章。1928年，茅盾写了《神话何以多相似》讨论这个问题。他认为该莱综述的“六说”中的一至四说理由不够充分，而对种子说却不可轻视，但此说也只解释了一部分民族（阿利安系的民族——即印度、波斯、希腊、日耳曼、北欧、俄罗斯等族）神话相似的原因。他认为，人类学派采用心理说“比较的妥贴，而且最合于科学的精神”[77]，“可以解释一切民族的神话之所以交互的同中有异而异中有同的原因。”[78]钟敬文指出，“在以上六派中，现在最得势的，为心理学说，其理论也比较完满可靠。”[79]黄石则认为心理说是“比较上最确当最稳健的学说”，而且提出要解决这个问题，“非把一切人神话和各个民族的环境和他们的社会特性，一一加以研究不可。”[80]

可以看出，当时我国的神话研究者不仅从理论上承认人类学派的心理共同说是一种科学的理论而加以接受，而且还把它应用于中外神话的比较研究上。

值得注意的是，我国学者在运用心理说来解释神话现象时，不断修正这一观点。例如敬文在1928年写的《中国印欧民间故事之相似》一文中，认为心理说是可靠的理论，而到1936年写的《民间文艺学的建设》一文中，对这个问题的认识则发生了变化。他说：“这种特殊现象的产生（指不同民族有相同作品——引者）大抵是由于口耳的传布和创作者心理的相同（因为物质的和文化的生活相似的结果）的缘故。”[81]这种见解虽然在本质上仍有局限，但把人类心理的相同归结为物质和文化生活的相似，较之人类学派把神话的相似仅仅归结为心理的原因，显然是大大地前进了步。

我们认为，史前期的民族大迁徙促进了各民族的交往和文化交流；不同民族的族源和地理环境的相同；在相同的历史和文化阶段上所形成的宗教信仰、风俗、习惯、心理因素的相似；一民族对另一民族作品的借用、传播、影响等等，都是各民族神话之所以相似的一方面的原因（有时还是很重要的因素），但不能把其中某一种夸大为根本原因，其根本原因必须在社会生产力发展去寻找。人类学派过分强调心理因素，把它说成是神话相似的根本呀或唯一原因，这显然是威信的、错误的。

研究方法

关于人类学派的研究方法，英国神话学家哈特兰德有一段简要的说明：“人类学方法便是将许多同类的民间故事（包括神话——引者）归纳起来，基本工作便是要多多搜集材料；因为相关的事搜集得愈多，归纳的结果一定也愈准确。” “要搜集许多相同的故事以考察人性的同点，社会情形及其他情形的同点。以内为要想知道人类的通性，思想的方法，野蛮人种的制度，……在杂乱不同的情形中找出共通点来。”[82]

概括说来，人类学派的研究方法可以分为归纳法、分类法和比较法三种。在具体的研究过程中，这三中方法往往是交替使用，互为补充的。

所谓归纳法，亦即搜集材料的方法。其要点可归纳如下：首先，重视实地考察，搜集活材料。欧洲人类学家大都长时期在澳、非、美土著民族地区生活和工作，直接搜集第一手材料。人类学家马林诺夫斯基对这种考察方式有过一段很生动的描述。他写道：神话“不能脱离仪式、社会学、甚或物质文化而独立”，必须“放到立体的实地丰富生活以内。……人类学家不要在传教士的庭院、政府的机关，或者开垦的家园等享福的地方，……听报告人的口述，而记故事，而使一张一张的纸充满了野蛮人的字句。他应该走到村子里去，应该看土人在园子、还宾、丛林等处做工，应该跟他们一起去航海，到远的沙洲，到生的部落，而且观察他们在打渔，在交易，在行海外仪式贸易。一切的知识都是要因亲眼观察土人生活而得来丰满，不要由着不甚情愿的报告人而挤一滴一点的谈话。实地工作也可是头手货或二手货（着重点为译者所加）……露天的人类学，与传闻的笔记相反，难是难，但也极有趣。只有露天的人类学，才会给我们原始人与原始文化的八方玲珑的景色。这样的人类学告诉我们关于神话的话，说它不但极不是无聊的心理消遣，而且是与环境的实用关系中一件重要的成分。”[83]

强调广泛占有材料是这种方法的另一个要点。“数量多是搜集的第一秘诀”。[84]因为搜集的材料愈多，归纳的结果就愈正确。泰勒说过：“神话的例多，则证据也充分。”[85]

在搜集神话过程中，怎样掌握采访对象呢？学者大多主张要直接从民众口中采集，其次也可以从旅行者或民俗学者们见解取得。既要重视口头的材料，也要搜集各种杂志、地方志、随笔、有机等书面材料。搜集时，片断的、完整的材料都要重视，而且不要擅加好恶之感。至于搜集的内容，当然要以神话为主，以民间故事、民谣、传说、习俗等材料为辅。但对其他反映一般社会关系的历史材料、宗教材料也不可忽视。[86]

上述人类学派的搜集方法及其要点，曾引起我国20到40年代神话研究者的广泛注意。他们不但从理论上可顶这种直接从民众口中搜集第一手材料，强调搜集活动的（正在流传的）神话材料的重要性，[87]并且付诸实践，亲自到少数民族地区，到土著居民地区，到老百姓中去搜集。像凌纯声关于畲族图腾文化的研究、芮逸夫关于苗族洪水故事的研究等较好的神话研究文章，都是深入调查、掌握丰富的材料以后结出的成果。

自然，以往许多资本主义国家的人类学派神话学家，民族学家，他们深入民众，或者长期在土人群中生活，其动机和目的都是十分复杂的。不能否认，许多许多学者是从研究学术的立场去搜集和研究上世纪末——本世纪初还处于未开化阶段的民族的神话，以他按求神话产生发展的规律，从而对世界神话学作出了重要贡献的；但也应看到，有些人类学家本身就是殖民地的总督、官员，他们接近土著居民，研究他们的神话是为了更好地驾御他们，更有效地统治他们，为殖民政策服务的。[88] 也不排除有些人是带着资产阶级的“高等人类”的猎奇心理，去搜集未开化民族的所谓“蛮性”遗留物，或是边远地区各种愚昧、落后观念的反映等等。这后一种情况，连我国的某些神话研究者也在不同程度上受到了影响。

在运用归纳法搜集了足够的擦爱了之后，人类学派大都采用自然科学的分类法，对材料进行整理和筛选研究。哈特烂德指出，为了科学的研究，研究者往往要把故事分成“类”和“式”（groups  and  types），犹之与自然科学中分“类”和“别”一样。[89]

其分类原则五花八门。谢六逸根据西村真茨的理论，概括为如下几类：一是按地理分布，国家及民族。即所谓横的分类；二是按历史发展分为原始神话（又称野蛮神话、独立神话）和文明神话（又称体系神话），即所谓直的纵的分类；三是按性质分为自然神话及文化（人文）神话；四是按主题分为以神为主体的，以情节为主的和综合的几种。[90]

20世纪二三十年代，我国民俗学、神话学界十分流行的“类”“式”的分类法，就是受 人类学分类法影响的。

在整个研究材料的过程中，经过归纳、分类，最后就进入比较研究的深入阶段，所以比较研究法可以说是人类学派最主要的研究法。林惠祥在《神话论》中介绍了泰勒的比较研究理论。泰勒认为：“科学的神话解释，有赖于类似点的比较。……整理各地方的相似的神话，将它们排列为比较的群，便可由神话中寻出有规则的想象历程之运行。……我们若比较各民族的幻想以寻出他们的共同思想，将见我们高等民族的幼稚时代也是同样在神话的世界中。”[91] 由此可见，人类学派的比较神话学，是建筑在比较民族学的基础之上的。

我国的神话研究者在20世纪二三十年代曾大量地介绍了人类学派的比较研究法，上面所提到的该莱、麦苟劳克、哈特兰德、弗雷泽、松村武雄、小川琢治等论述神话的比较研究或运用比较法研究神话的论文，都是这个时期介绍过来的。与此同时，比较研究法也被广泛地运用于我国的神话研究之中，先后出现了一些有分量的神话论文。由于比较研究法的广泛被采用，在我国近代神话研究中出现了一些值得注意的新情况。

由于运用人类学派的比较法，使我国古代神话的研究向纵深前进了一步。从纵的方面，通过对神话进化史的比较研究，搜集历史上形成的神话的多种异式加以比较；把现代未开化地区的神话与原始神话加以比较；把古文献的记载与现代尚流行的活材料进行比较，借以探讨古神话演化的轨迹。从横的方面，把不同地区、不同民族、不同国别的神话进行比较研究，认为我们的祖先曾经创造了丰富的神话，从而确立了我国古代神话在世界神话中的地位。同时，也有力地批驳了威纳、藤田丰八等人所主张的中国神话外来说的谬论。

第二，比较研究是科学研究常用的方法，为许多学者所采用。在神话研究领域，由于人类学派比较研究法的推广，我国学者不同程度地受到影响。例如他们从历史学、民族学、宗教学、考古学、民俗学的角度去研究神话。他们把上述材料进行综合比较，不仅丰富了神话研究的内容，而且使神话研究的领域大大扩展了。顾颉刚《古史辨》（1926—1935）中有关洪水传说的论述，郭沫若在《中国古代社会研究》（1929）中对人为的传说与自然发生的传说的论述，郑振铎的《汤祷篇》（1932）、《玄鸟篇》（1935），徐旭生在《中国古史的传说时代》（1943）中关于洪水传说、伏羲女娲来源等论述，陈梦家的《商代的神话与巫术》（1936）以及40年代闻一多的几篇著名的神话论文，凌纯声的《畲民图腾文化的研究》（1947），等等，都是进行比较研究的有价值的学术成果。

1980年8月于北京

（原载《民间文艺集刊》第1集，上海文艺出版社1981年11月）

[1] 玄珠（茅盾）《人类学派神话起源的解释》，《文学周报》1928年第6卷第546页，上海。

[2] 《茅盾评论文集》上册，第3—4页，人民文学出版社1978年，北京。

[3] 周遐寿《鲁迅的故家》第196—197页，人民文学出版社1957年，北京。

[4] 收入周作人《儿童文学小论》，上海儿童书局，1932年。

[5] 郭沫若《神话的世界》，《创造周刊》第27期，1923年11月7日，上海。后收入《文艺论集》中。

[6] 鲁迅《摩罗诗力说》、《破恶声论》等。

[7] 茅盾《商务印书馆编译所生活之二》，《新文学史料》1979年第2期，第53页，人民文学出版社，北京。

[8] 周作人《希腊神话二》，《夜读抄》第111页，北新书局1934年，上海。

[9] 赵景深《研究童话的途径》，《童话论集》开明书店1927年，上海。

[10] 周予同《郑振铎〈汤祷篇〉序》，古典文学出版社1957年，上海。

[11] 茅盾《商务印书馆编译所生活之二》，《新文学史料》1979年第2期，第53页，人民文学出版社，北京。

[12] 如《妇女杂志》、《小说月报》、《小说世界》、《文学周报》、《大江月刊》、《国闻周报》、《民间文艺》、《民俗》、《民众教育周刊》、《开展》、《青年界》、《民间月刊》、《艺风》、《妇女与儿童》、《史学年报》等以及一些大学的学报。

[13] 周作人、郑振铎等学者多次提到他们之所以喜爱神话，并从事神话译介工作，是受了弗雷泽的影响。郑振铎曾打算翻译《金枝》，后因故未果。周作人曾写《金枝上的叶子》（见《夜读抄》，1934年），专门介绍弗雷泽夫人根据《金枝》写的通俗本。郑振铎的《汤祷篇》有整整一节专门介绍《金枝》。徐旭生的《中国古史的传说时代》就是运用弗氏的观点来分析中国洪水神话的。

[14] 值得注意的有：岑家梧的《图腾艺术史》（商务印书馆1936年），凌纯声的《畲民图腾文化研究》（国立中央研究院历史研究所集刊，第16本，1947年），陈志良的《图腾主义概论》（《说文》，1942年第2期），等等。

[15] 如《洪水故事的起源》（《旧约中的民俗》第4章），苏秉琦译，收在徐旭生《中国古史的传说时代》一书中；《迷信与社会诸制度》，秋子译，《民间月刊》1933年2卷6期；《外婚——见于民间故事的》，《文讯》1946年，等等。

[16] 即认为我国先民，居于黄河流域，颇乏天惠，其生也勤，故重实际而轻玄想，不能集古传而成大文，故使中国神话仅存片断。见《中国小说史略》

[17] 鲁迅在《汉文学史纲要》中提出“试察今之民”，“证以今日之野，揆之人间之心理”，这种取今以证古，以今日之蛮人来揣度荒古无文时代人类心理的方法，就是人类学的方法。

[18] 玄珠（茅盾）《楚辞与中国神话》，《文学周报》1928年第6卷第211页。

[19] 茅盾《中国神话研究初探》，《茅盾评论文集》下册，第242页。

[20] [日]松村武雄《童话与儿童研究》第五章第六节，开明书店1935年，钟子岩译本；又见英人哈利孙女士《希腊神话引言》，周作人译，收入《知堂文集》第111页，天马书店1933年。

[21] 谢六逸《神话学ABC》第39页。

[22] 《茅盾评论文集》下册，第246页。

[23] 见[英]龚约翰《黄石〈神话研究〉序》，开明书店1927年，上海。

[24] 均见《茅盾评论文集》下册，第296页。

[25] 见《茅盾评论文集》上册，第4页。

[26] [英]哈里孙《希腊神话引言》，见周作人《知堂文集》。

[27] 钟敬文《关于说明神话》，见《妇女与儿童》1936年第20卷第9号，上海。

[28] 林惠祥《神话论》第14页，商务印书馆1934年，上海。

[29] 黄石《神话研究》第53页，开明书店1927年，上海。

[30] 郭沫若《神话的世界》，《创造周刊》1923年11月7日，上海。

[31] [日]松村武雄《童话与儿童的研究》，钟子岩译，第14页，开明书店1935年，上海。

[32] 郑德坤《山海经及其神话》，《史学年报》（燕京大学）1932年第4期，第139页，北平。

[33] 谢六逸《神话学ABC》第56页。

[34] 陈志良《始祖诞生与图腾注意》，《说文》1942年第2期，第509页，上海-重庆。

[35]《茅盾评论文集》下册，第281页。

[36] 参见弗雷泽《旧约中的民俗》第1部分第4章《大洪水》，1923年伦敦版。汉译见徐旭生《中国古史的传说时代》第266、272页，科学出版社1960年，北京。

[37] 钟敬文《民间文艺学的建设》，《艺风》1936年第4卷第1期，第27、30页，杭州。

[38] 林惠祥《神话论》第17页。

[39] 郑德坤《山海经及其神话》，《史学年报》1932年第4期，第143页，北平。

[40] 黄石《神话研究》第59页。

[41] 安德留·兰概括的这六个特点是：一，相信万物皆有生命，思想，即万物有灵论；二，对巫术的迷信，以为人可以变兽，兽可以变人；三，相信人死后有灵魂，生活于幽冥世界之中；四，相信灵魂可以脱离躯壳，变为鸟兽自行其事；五，认为人死是受仇人暗算；六，好奇心强烈，见自然现象，生理现象变化，觉得奇怪，渴望要求解答。详见茅盾著《茅盾评论文集》下册第243页。

[42] 马林诺夫斯基是功能学派的代表人物。他过分强调社会功能和作用，只着眼于社会神话而忽视自然神话的研究。他的某些神话理论带有庸俗社会学的色彩。马氏是人类学家，长期生活在美拉尼西亚和新几内亚一带，对当地土著文化和神话的研究以及某些方法是有相当参考价值的。他的神话理论对我国三四十年代的神话研究有一定影响。他本人认为，他的许多神话理论并非他的创造，而是弗雷泽的，他的贡献只是把弗雷泽的理论加以实地考察，加以试验和证明而已。（见所著《巫术、科学、宗教与神话》，李安宅译，第185页，商务印书馆1936年版。）因此，本文也运用了他一部分与人类学派相类似的观点和方法作为材料，特此说明。下文所述，请参考《巫术、科学、宗教与神话》一书第2—3页。

[43] 钟敬文《中国的地方传说》，《开展》月刊1931年第10/11期，第43页，杭州。

[44] 郭沫若《中国古代社会研究》第245—246页，人民出版社1955年，北京。

[45] 马林诺夫斯基《巫术 、科学、宗教与神话》第121—122页。

[46] 参阅黄石《神话研究》第4页。

[47] 鲁迅《中国小说史略》第二篇《神话与传说》。

[48] [英]该莱《英文学上的古典神话》，转自黄石《神话研究》第5页。

[49] 钟敬文《民间文艺学的建设》，《艺风》1936年第4卷第1期，第26页，杭州。

[50] [日]松村武雄《童话与儿童的研究》第86页。

[51] 钟敬文《中国神话之文化史价值》，《青年界》1933年第4卷第1期，第228页，上海。

[52] 玄珠《楚辞与中国神话》，《文学周报》1928年第6卷第8期第211页，上海。

[53] 郑德坤《山海经及其神话》，《史学年报》1932年第4期，第151页，北平。

[54] 谢六逸《神话学ABC》第45—54页。

[55] 谢六逸《神话学ABC》第70页。

[56] 苏联有些神话学者不同意泰勒的这一观点。例如《苏联大百科全书》第3版第16卷《神话学》条中，认为原始神话经历了三个发展阶段，即拜物教、图腾崇拜和万物有灵观，指出万物有灵观是神话发展的较高阶段，当时，人已开始把物体的“理念”与物体本身区别开来。

[57] 谢六逸《神话学ABC》第53—54页。

[58] 《茅盾评论文集》下册第279页。

[59] 马克思《〈政治经济学批判〉导言》，《马克思恩格斯选集》第2卷第113页，人民出版社1972年，北京。

[60] 吴晗《山海经中的古代故事及其系统》，《史学年报》1931年第3期第99—100页，北平。

[61] 黄华沛《论中国的神话》，《天地人》1936年第10期，第4页，上海。

[62] 见《郭沫若文集》第10卷，第382—385页。

[63] 《茅盾评论文集》下册第327页。

[64] 玄珠《人类学派神话起源的解释》，《文学周报》1928年第6卷第548页，上海。

[65] 钟敬文《南蛮种族起源神话之异式》，《艺风》1935年第3卷第4期，第58页，杭州。

[66] 钟敬文《关于说明的神话》，《妇女与儿童》1936年第20卷第9号，上海。

[67] 郑振铎《汤祷篇》（撰于1932年），古典文学出版社1957年版，第3、32页，上海。

[68] 谢六逸《神话学ABC》第70页。

[69] 周作人《童话略论》，收入《儿童文学小论》，儿童书局1932年，上海。

[70] 周作人《童话研究》，收入《儿童文学小论》，儿童书局1932年，上海。

[71] 《鲁迅全集》第8卷第12页，人民文学出版社1958年版，北京。

[72] 周作人《神话的辩护》，收入《雨天的书》，北新书局1925年，北京。

[73] 谢六逸《神话学ABC》第28页。

[74] 吴晗《山海经神话中的古代故事及其系统》，见《史学年报》1931年第3期；《西王母传说》，见《清华周刊》1932年第37卷第1期。北平。

[75] 该莱《关于相同神话解释的学说》，杨成志译，见《民间文艺》1927年第3期，第7—12页，广州：中山大学。

[76] [英]哈特兰德《神话与民间故事》，转引自见赵景深《童话论集》第30—34页，开明书店1927年，上海。

[77] 玄珠《神话何以多相似》，见《文学周报》1928年第5期，第403页，上海。

[78] 茅盾《希腊神话与北欧神话》，见《神话杂论》第7—8页，世界书局1929年，上海。

[79] 钟敬文《中国印欧民间故事之相似》，见《文学周报》1928年第6期，第181页，上海。

[80] 黄石《神话研究》第29页。

[81] 钟敬文《民间文艺学的建设》，见《艺风》1936年低卷第1期，第29页，杭州。

[82] [英]哈特兰德《神话与民间故事》，转自赵景深《童话论集》第17、33页。

[83] 马林诺夫斯基《巫术、科学、宗教与神话》，李安宅译，第184—185页。

[84] 谢六逸《神话学ABC》第63页。

[85] 林惠祥《神话论》第32页。

[86] 谢六逸《神话学ABC》第61—67页。

[87] 例如，周作人曾指出：“书本上的知识总是零碎没有生气，比起老百姓的口里听来的要查远了。”（《夜读抄·猪鹿狸》）还说：要“多注意田野坊巷的事，渐与田夫野老相接触。”（《立春以前·十堂笔谈》）钟敬文在《中国神话之文化史价值》（《青年界》1933年第4卷第1期）一文中特别介绍了“直接或间接从民间活生生地采集来的”神话。

[88] 英国民俗学家班恩女士的一番话，对于这部分人类学家研究民俗、神话的目的，作了最清楚不过的说明。她认为，用人类学方法研究民俗学（包括神话学），除了具有学术功效外，还有实际应用的功效。“那便是统治的民族对于所属民族的治理方法的改进，因为密切的接近、正确地了解能够生出同情，而同情便能生出好政治。”（班恩《民俗学概论》，转自林惠祥《民俗学》第9页，商务印书馆1931年）人类学家马林诺夫斯基也曾经运用神话学为殖民政治服务。鲁迅于1919年在《热风·随感录四十二》中所举的英国任纽西兰总督乔治·葛莱（他写了一本《多岛海神话》，序里说他著书的目的，并非全为学术，大半是政治上的手段）就是殖民者利用神话为殖民政治服务的最好的例子（又见《老调子已经唱完》，《鲁迅全集》第7卷）。

[89] [英]哈特兰德《神话与民间故事》，转自赵景深《童话论集》第39页。

[90] 谢六逸《神话学ABC》第67—78页。

[91] 林惠祥《神话论》第32—33页。

原始雕塑

还原历史  鉴往知来

刘锡诚

拙著《二十世纪中国民间文学学术史》是我在退休后的第7年，即2003年，得到时任中国文联副主席的仲呈祥同志和理论研究室的同意并报请中国文联党组批准，继续以中国文联理论研究室研究员的身份申报的国家社科基金项目（批准号：03BZW055），并在中央党校科研部的具体领导和指导下，开始了我的这次“蛮荒之旅”。研究课题于2006年完成结项，经国家社科规划办聘请的五位业内专家评审，获得了“优秀”等级。接着，有幸被时任河南大学黄河文明与可持续发展中心副主任的高有鹏先生纳入他所主持的“中国民间文学研究书系”，由河南大学出版社于2006年12月出版。出版后，被国内一些有硕士和博士研究生授予点的高校采用为研究生的参考书和台湾东华大学民间文学研究所的参考书，从而促进了对百年民间文学学术进程和学术思想的研究和探讨，陆续出现了多种民国时期和新中国成立以来民间文学学术史的研究。为了促进民间文学学科的建设，中国文联理论研究室于2007年7月23日召开了一次专题座谈会，与会专家们从多方面对拙著进行了剖析和评论，在肯定的同时，也提出了一些问题和批评意见。报刊上陆续发表了不少评论文章和从拙著延伸开来的学术论文。从这次会后，我下定决心在余年进行一次较大的增订。这次增订完稿于2012年3月，除了改正一些明显的错别字、引文和标点的误植等外，民国时期有的章节作了调整，也作了一些内容上的修订或增补，如第三章的郑振铎、许地山、汪馥泉等，花费时间最多、改动较大的，是第六章《新时期的民间文学理论建设》，其中有些节、段，几乎是重写的。这次增订再版，删去了一个附录，总字数从原版的85万字达到了110万字，大约增写了十七八万字。回顾这部书的写作和增订，前后历时十年。增订本的出版，要感谢中国文联副主席夏潮、书记处书记陈建文同志促成中国文联文艺基金会的出版资助，感谢中国文联出版社社长朱庆和责编顾苹同志，感谢中国文联和中国民协主持的第十二届民间文艺“山花奖”给予我“学术著作奖”！这个版本仍然留下了一点缺憾。我苦心收集的360幅插图未被采用，原本希望出一个插图本的愿望落空了，无法与读者和同行们共享。

民间文学原理（包括方法论）、民间文学史（包括历史上和当代记录的作品）和民间文学学术史是民间文艺学这门新学科的三个构成部分。相对于前二部分，民间文学学术史的研究比较薄弱，对相关问题的讨论也比较少，特别是没有现成的著作可以借鉴。只有30年代中期刊物上发表过几篇中国民俗学发展的概述。在世界范围内，20世纪50年代初，意大利学者朱泽培•柯吉亚拉出版了一部《欧洲民俗学史》，讲的主要是欧洲各国民间文学学术发展史。1952年苏联有俄译本。1963年我曾翻译过其中的一章《泰勒和原始文化》，发表在《民间文学参考资料》第5辑（中国民间文艺研究会编印，1963年4月）上。作者比较客观，没有政治偏见，连苏联高尔基等的民间文学思想都有论及。60年代，中国民间文艺研究会研究部曾借助《美国民俗学》杂志的介绍，请《译文》杂志一些朋友翻译过许多国家的民俗学（民间文艺学）发展概况的介绍类文章，也没有发现其他国家有类似这本有系统的民俗学史或民间文艺学史问世。

史学以行使历史裁判为职责，史家要有独立不羁的精神。一部学术史，既要注重学术史料的搜集与编纂，为后史留存下丰富的信史资料，又要有独立的理论观点，做到“鉴往知来”。“鉴往”就要对以往学术发展中的各种人物、流派、思潮、观点、成果进行梳理、鉴别、褒贬、选择。“十七年”时期，在“左”的思想路线影响下，我们基本上没有中国民间文学学术史。十年“文革”后，进入历史新时期，民间文学界批判了“十七年”间“左”的思想路线，摒弃了大跃进中形成的“全面搜集，重点整理，大力推广，加强研究”的民间文学方针，提出并着力于建设中国特色的民间文艺学，开始学科建设，全面恢复和重建被政治化了的民间文学的社会的和审美的价值认识。本课题成果的撰著和增订修改，就是在这个转型时期大背景下上马并完成的。

我自己认为，拙著大体显示出三个特点；第一，牢牢把握中国民间文艺学的国情特点，一切从国情出发。第二，继承文以载道的传统，建构和发扬中国民间文艺学的诗学特点。第三，在坚持唯物史观的前提下，发扬中国民间文艺学的开放和包容精神。

第一第三两个特点，我在过去的文章中讲得比较多了，这里不赘。对第二个特点要多说几句。民间口头文学是下层老百姓的文学（近年来学界有人对“民-人民”的种种阐释，并不能改变民间文学作者的下层地位），而下层老百姓在任何时代都是社会的基本成员和财富的基本创造者，他们的口口相传的文学，往往以形象的、幻想的、诗学的方式直接或曲折地反映着社会现实，臧否人生，承载传统，给老百姓以精神力量，体现着他们的（群体的）世界观、价值观、道德观、是非观，因而属于意识形态的范畴。民间文学所承载和所体现的这些观念，有的带有明显的时代性，随着时代的变迁而被新的观念所代替，有的则跨越时空带有普适性和继承性。相比于作家文学，民间文学与民俗之间有更多的粘连或联系，但意识形态性特点使民间文学与悬浮于意识形态之上的民俗相区别。胡适在《白话文学史》里阐述过“双重的文学”的概念。他的《白话文学史》就是一部以民歌（民间文学）及其与文人文学交互影响（“全文学的民众化与民歌达到文人化”[2]）为主要线索的文学史。笔者遵从和接受了他的观点，在《二十世纪中国民间文学学术史》中是把民间文学作为与作家文学并驾齐驱、互相给予影响的另一门类的文学来评价、来书写的。

增订本的出版，为我60年民间文学研究历程划上了最后一个句号。民间文学学科十多年来虽然被教育部的某些人所冻结，但学术研究却在一代代年轻学者手中被推向前进，学界不断有新的研究成果出现。但由于个人的原因未能将这些新成果吸收到拙著中来。如现代文学研究者孙玉石教授在《郭沫若《〈民谣集〉序》的真实性及其价值》一文里对郭沫若民间文学见解的“超越性”的高度评价：“有述有议，文势大气，高屋建瓴，笔致优美，短短600字，包含了丰富的美学思想：从民间歌谣的产生看它的性质、价值以及对于新的国风产生的期待。” [3]对于“左联”的理论家们，《学术史》中只讲了两个人，一个是周扬，一个是周文，但潘汉年却被忽略了。至于周扬，由于客观原因，论述也没有到位，在他诞辰百年时，我又写了一篇《周扬与我国民间文学事业》（《传记文学》2015年第8、9期），全面论述了他对中国民间文学事业的贡献，却没有能够吸收进我的这部著作中。

2016年3月15日

前沿话题 “ 学术史书写的‘细节’与‘理念’”主持人语：

刘锡诚《二十世纪中国民间文学学术史》的学术和学术史地位，自出版以来，“学界内外已有共识”（陈泳超）。本栏目收录的六篇师生之间“各言其志”的坦诚对话，无论作为“书评”论及学术理念、学术范式，还是作为“人论”涉及人格理想，均出乎情而合于理，读者诸君，可自感知。但是作为栏目主持人，让我感触最深的却莫过于“一个世纪以来中国民间文学发展历程中承前启后的最重要的一代学人”应该“被书写”的“呼吁”或提议（陈泳超、叶涛）。

当然，“呼吁”并非单纯出于情感上的敬重，提议更是基于学理上的考虑。施爱东、陈泳超、叶涛和萧放都强调，学术史写作不仅要有“理念”而且要有“细节”。根据学术史写作的“理念”和“细节”这两项标准，《二十世纪中国民间文学学术史》的1949年之前的部分，要强于1949年以后的部分。正是以此，包括刘锡诚先生在内的一代学人之“被书写”问题，才因于学术史写作“细节”的理念标准而被提出来。这样说吧，对“细节”的要求本身就已经是一个理念了，即现象学地不预设某种学术范式，而借助细节呈现“多元化”（施爱东）学术史的学术史写作的先验理念。

与施爱东等人的书评、人论相对照，吕微的文论更偏重于学术史写作的纯粹理念标准，即通过预设的“自由”理念回顾学术史，把不同时间段的学术史细节“挑选”出来联结“建构”成一个实践目的论的学术史历程。而这种“按图索骥”（施爱东）的做法，又与刘锡诚先生通过“学派”的概念梳理民间文学学术史的做法，有相通之处；尽管刘锡诚先生的“学派”，是根据经验归纳的概念，还不是先验的理念。这样说来，学术史写作究竟应该是纯粹的理念在先？还是应该细节（的理念）在先？实在是不同范式的学术史写作各自的侧重面，于是，学术史“纷争的本质”（叶涛），被认为存在于学术史写作的不同侧重面当中。

作为对学生辈的回应，刘锡诚先生的发言，重申了自己的一贯思想：“民间口头文学是下层老百姓的文学（近年来学界有[吕微等]人对‘民-人民’的种种阐释，并不能改变民间文学作者的下层地位）……因而属于意识形态的范畴。”批评了学生们把“民间”、“民间文学”单单地解释为应然的“国民”和“实践的文学”的做法，再一次践行了其“独立之精神，自由之思想”（陈寅恪）的学术人生观。

一个纯属偶然的现象颇有意趣：本栏目的前五位作者，正好是当年“民间文学青年论坛”最初发起人中的全体在京人员，甚至排列顺序也正好是从年轻到年长（我原本是纯粹按照文章“理念”排序的），而且讨论的又是学术史问题，记得“民间文化青年论坛”第一次会议的主题正好就是“中国民间文化的学术史观照”。毫无疑问，“民间文化青年论坛”和《二十世纪中国民间文学学术史》都将成为新世纪学术史的具体“细节”，而这么多遥相呼应的“正好”，是否冥冥之中也映射着某种学术史的轮回与接续？

莫春者，春服既成，冠者五六人，浴于京，风乎舞蓟，咏而归。噫！

原载《民间文化论坛》2016年第3期

                                         ——主持人  吕微