学术史的范式意义

施爱东

[中图分类号] I207.7    [文献标识码]A    [文章编号]1008-7214（2016）03-0000-00

[作者简介] 施爱东,中国社会科学院文学研究所研究员。

一部好的学术史，决不是对学术历程的简单编年、梳理，对学术成果的简单罗列、评点，学术史本身就包含了一系列的理论建构，其意义决不仅限于历史记录这么简单，它可能蕴含着一种深刻的学术革命的理想。我认为刘锡诚先生《二十世纪中国民间文学学术史》就具有这样一种范式革命的意义。

为什么这么说呢？我们先来看看传统的民俗学史或民间文学学术史。过去我们所见的民俗学发展史（含民间文学发展史，下同），基本上都是由北师大系统所书写的。所谓北师大系统，也即北京师范大学的民俗学团队，或者直接、间接师从于北师大民俗学团队的民俗学者，说到底，也即出自钟敬文先生门下的民俗学从业者。所以说，传统的民俗学史，本质上是遵循钟敬文先生的学术思想而建构起来的一套学术史。

那么钟先生又是依据什么来建构这一套学术史呢？当然是依据他自己的知识结构。钟先生是20世纪中国民俗学史上最重要的一位当事人，也是20世纪下半叶中国民俗学界惟一的学术领袖，甚至被学界称做“中国民俗学之父”，所以，他对于中国民俗学史的认知，左右着学界对于中国民俗学史的认知。钟先生将20世纪上半叶的民俗学史主要分成了三个时期，北大时期、中大时期、杭州时期，他自己是这三个时期的亲身参与者、见证者，因此这三个时期的学术成果就得到了突出的介绍。我自己治民俗学史的时候，就是遵循这一线索来进入的，这三个时期的学术成果也因此成为我的重点关注对象。

学术史的素材来源主要基于两种理路，一是自然积累的理路，也即在学术史家的从业过程中不断接触、日渐习得、逐步积累起来的学术史资料；二是按图索骥的理路，也即学术史家依据一定的学术理念，从浩瀚的前人学术成果中挑选出建构学术史所需要的材料。

对于钟敬文先生来说，由于他本人就是民俗学史的主要亲历者，因此他的学术史素材主要基于自然积累的理路。依据这一理路建构起来的学术发展史，脉络清晰、人物简单、传承路线单纯、学术成果相对比较集中。

但是对于我们这些遥想公瑾当年、雾里看花水中望月的学术史书写者来说，我们首先需要习得一套学术范式，用范式来武装自己的眼光。有了这样的眼光，我们的学术搜索就能够避免漫无边界的盲目性，就可以明确学术搜寻的方向、阅读思考的标准，因此，搜索什么，选录什么，弘扬什么，遮蔽什么，都会受到这套学术范式的约束。前面说到，我们都是出自北师大系统的，我们的学术范式就是钟先生传承下来的学术范式，因此，我们的学术史眼光，往往也只能聚焦在钟先生为我们划定的学术地盘上，这些地盘之外的学术成果，自然也就不在我们的关注范围。

可是，刘锡诚先生的《二十世纪中国民间文学学术史》却为我们呈现出了一幅略显陌生的学术史图景。蒋观云、胡寄尘、王显恩、陈国钧、张亚雄……这一连串的名字，都因刘先生的挖掘，开始进入中国民间文学学术史。刘先生的学术史为我们展示了一大批过去被遮蔽被忽略的学术成果，他从故纸堆中找出这些尘封已久的文字，给它们拂去岁月的尘埃，用自己的评述为它们擦拭、抛光，让这些成果得以重放光芒。

学术史最终是要提供给行内学生阅读的。学生不仅通过学术史了解一个学科的发展历程，还通过学术史来寻求他们的模仿对象。学生们在学术史中看见了顾颉刚、钟敬文、杨成志、娄子匡，于是，他们就会把这些人的学术成果找出来认真研读，这些成果也就被他们奉为圭臬，成为他们学习、模仿的对象。刘先生的学术史让我们在这些主流的名家名作之外，重新见识、学习到另外一批非主流学者的异样的方法和成果，事实上等于为我们提供了一幅民间文学新范式的臧宝地图。华东师范大学的游红霞博士，就是在刘先生学术史的引领下，不断深入挖掘，先后发表了《清末明初浙江学者蒋观云的风俗观》《论蒋观云的神话学思想》《清末‘民族’视角下的‘民俗’诉求》等系列学术史论，最近还将这些成果结集成《蒋观云学术思想研究》出版。

学术史家总是会把自己认为重要的学术成果介绍给学生，反过来，学生也会在学术史家的引领下，通过学术史家的书目清单来寻求他们的模仿对象，通过这样的学习，逐步建立对于学术研究的感性认识，在这种认识的基础上选择未来的研究方向，进而展开学术研究。也就是说，一个民间文学从业者，他们对于学术的认识、学科的认识，正是建立在对于学术史认识的基础之上。

刘先生学术史最独到的地方，恰恰与他的个人学术历程相关。刘先生从事民间文学研究，可谓半路出家，正因如此，刘先生没有受到北师大系统民俗学学术范式的束缚，他是先从事民间文学搜集、整理、出版、推广、组织、研究等具体的工作，而后转向学术史写作的。刘先生更容易关注到那些非学院的，以及游离于主流学术派系之外的民间文学研究者。

刘先生钩沉了一大批散落在书山文海中的民间文学研究成果，但他并不是用按简单的时间顺序罗列这些成果，而是从方法论上对它们进行了分门别类，分析、总结出不同的学术派别，并对每一个流派做出评述。这些评述事实上等于在钟敬文划定的学术版图之外，重绘了一幅新的学术版图，同时，刘先生为我们的学术多元化提供了一批新的可供选择的学术范式。所以说，我认为刘先生学术史的意义绝不是单纯的重述学术史这么简单，而是蕴含重构学术范式的企图，怀抱了学术革命的理想。

从这个意义上说，我觉得刘先生学术史对于中国民间文学学科的贡献，不仅具有学术史的意义，同样具有学术革命的意义，对于民间文学研究的多元化走向，民间文学的未来发展，都有重要的意义。

不过，刘先生学术史对建国后这一段的叙述尚有太多的保留，给人意犹未尽的感觉。刘先生长期担任中国民间文艺家协会的领导工作，参与、见证了新中国民间文学发展事业中的许多重大事件，了解许多不为人知的历史细节，他保留了翔实的日记，以及当时的大字报、会议记录、临时文件等一大批一手资料。我曾听吕微、陈泳超提到过，说刘先生对于各种历史资料，几乎片纸不丢，许多珍贵的史料都得到了妥善的保管。但可惜的是，刘先生这些亲历的历史故事并没有很好地体现在这套学术史中，甚至刘先生已经写就的一些回忆文章也没能收进来。比如，我看到过刘先生写的一篇《周扬与我国民间文学事业》，其中就披露了许多珍贵的史料，这些史料是我们无法从图书馆查到的，或者说即使我们可以查到一些片断，也无法像刘先生这样把它们串联成篇，像这种极具历史真实感的文章没有收入这部学术史真是太可惜了。

我猜测刘先生如此克制的当代史叙述，可能是为了尽量维持一个中立的立场，以免授人以柄。但事实上，学术史从来就不是客观的、中立的，历史书写者的过度克制反而会损害历史细节的真实呈现。学术史家所需要做的，只是尽量地呈现他所知道的事实，淋漓尽致地表达他的真实思想，至于这些事实和思想是否片面，完全可以留给读者去钩沉、去思考、去讨论。我认为，学术史家的片面、夸张、遮掩、武断，种种为人诟病的所谓弊端，其实都是正常的、难以避免的写作现象。刘先生的过度谨慎，反而让我们与许多历史细节擦肩而过。

学术史家的个人偏好、私人交情、学术恩怨等许多因素都可能会影响到学术史的书写。比如，在王文宝先生的系列学术史论著中，我们就很难找到“刘守华”三个字，相反，一些与王文宝私交较好的学者，往往能占据不小的篇幅。这种倾向会更清晰地体现在一些“论集”的编辑上，主编选录谁的论文，不选录谁的论文，并不是纯粹依据学术的标准，他们会更多地兼顾到“人际关系”。同样，一些知名学者在当代学术史的叙述中，会偏向于将自己摆在学术版图最中心的位置来进行叙述，暗示自己的某篇论文或某个讲话影响了中国民俗学的学术走向，突出自己小圈子的学术影响，甚至暗示自己的倡导开创了“中国民俗学的新时代”。比如，段宝林先生就在《中国民间文学概要》（北京大学出版社2009年版）一书中突出地强调了自己的理论贡献：“改革开放以来，民间文学工作又有了新的更大的发展。最主要的成就是‘民间文艺十套集成’的编选和理论创新研究、立体描写的全面展开。”（第326页）段先生用了大量的篇幅说明，“民间文学三套集成”是在他的建议下开展起来的，他所提出的“立体描写”方法不仅“其基本原则已为‘民间文学三套集成’办公室所编的‘调查手册’所吸取，取得了初步成就”，并且成为中国民间文学“科学研究的重要基础”。（第337、339页）

学术史家在历史建构中夹带“私货”是很正常的现象。我们认为，只要不是明显的偷梁换柱、无中生有、指鹿为马，表述上的详略、情感上的偏重，这些都还在读者可接受的范围之内。事实上，作为读者，我们并不会因为王文宝先生忽略了刘守华，就因此把刘守华打落历史的冷宫，我们还有其他许许多多的学术史料可资利用。各种历史素材的拼合，不同历史角度的叙述，反而会呈现出一幅色彩更加鲜明、角度更加多元、场面更加有趣的历史图景。

过度追求客观、中立，反而会让历史叙述变得束手束脚，由此遗失了许多生动的历史细节。陈泳超在“洪洞走亲习俗”的研究中就发现，羊獬历山一带流传着极其丰富的“尧舜及二位娘娘的身世传说”，可是，这些传说在每一个人的口中都呈现着不一样的形态，当他试图“中立”地从中抽取一个“当地所有民众都毫无异议”的身世传说的时候，却发现最终只剩下干巴巴的一句话：“居住在羊獬村的尧王将两个女儿嫁给了历山上的舜王。”（《背过身去的大娘娘》第96-97页）学术史的写作与此类似，当我们试图写出一本各方诸侯都能接受的学术史的时候，学术史就变得只剩了一个没有血肉的历史轮廓。但是对于读者来说，除了这些干巴巴的历史轮廓，我们也希望学术史家为我们提供更多的历史细节和历史评议，让我们能够借助学术史的阅读，亲切地触摸到每一个历史人物的脉动和体温。

最后，我想借此一角，表达我对刘先生潜心治学的崇高敬意。我们都是在高校或者研究机构工作的，我们的背后都有一个巨大的图书馆可资利用，但刘先生没有这种优越条件，刘先生曾经是民协的主要领导，民协并不是一个纯研究性的机构，他一个退休老人，哪来如此丰富的学术史素材？为这事我曾专门请教过刘先生，刘先生说：“我是个没有单位图书馆可用的边缘人，写学术史要用到很多书，部分书是利用各种关系从各单位借的，如文学所、文学出版社、民研会、文联图书馆等，更多是到国家图书馆借阅。以前是靠单位给办证，现在是凭身份证换证。但要复制、复印，都要花钱的，价钱昂贵。”

刘老师骨子里是个很骄傲的人，我估计刘老师一辈子都很少求人，但是当他为了找齐这么多资料，而又必须求人的时候，他就必须放下自己的骄傲。这种一心为学的精神，是最值得我们这些后辈学者学习的。正因为我本人也曾做过学术史的研究，看到刘先生这一部皇皇巨著，更容易体会到这些海量资料的来之不易。此外，刘先生对于材料的把握，以及对于学术流派的梳理和归纳，都让我敬佩，这些方面许多同行都已经充分表达过了，我就不赘述了。

原载《民间文化论坛》2016年第3期

前沿话题：刘锡诚的使命意识与学术史写作

叶涛

[中图分类号] I207.7    [文献标识码]A    [文章编号]1008-7214（2016）03-0000-00

[作者简介] 叶涛，中国社会科学院世界宗教研究所研究员。

学术史的建构是一门学科的基础性工作，也是学科走向成熟的标志。钟敬文先生在谈到民俗学的学科架构时，就曾把“民俗学史”作为民俗学学科的六大组成部分^[1]，给予高度重视。

关于学术史，有以下三点值得重视。

首先，学术史的写作建基于学科长期发展所取得的成果。抛开作为滥觞期的晚清时代，我们只是从五四新文学运动算起，作为中国现代人文学科重要组成部分的民间文学，至今已经走过了一个世纪的历程，一个世纪的学术积累（包括学术著述、学术活动、重要学者等）为学术史的建设奠定了良好的基础。

其次，学术史是对学科发展历史的学理性总结，绝不是简单的学术史料的堆积。一部优秀的学术史著作，既要梳理本学科的学术思想发展脉络，同时，更应该将学科发展的历史放置于更大的社会思想背景下进行思考，这对于从事学术史研究的学者提出了更高的要求。

另外，虽然说学术史不能够简单堆积资料，但是，充分掌握历史资料、掌握尽可能多的第一手史料，则是任何史学类写作的基本前提。同时，在充分占有材料的基础上，能否对这些史料做出符合历史事实的分析与学理评述，也是对学术史写作者的考验。

刘锡诚先生的《二十世纪中国民间文学学术史》^[2]（以下简称《学术史》），从学术流派、学术机构、学术期刊、学术活动、重要学术著作等多个方面，全面系统地梳理了二十世纪中国民间文学的发展演变历程。刘先生的《学术史》，是对时间过去未久、人物影响尚存、一些学术活动依然延续的二十世纪中国民间文学学科发展史的理论总结，虽为一家之言，但其学术价值至今无人超越。

由刘锡诚先生来撰述《二十世纪中国民间文学学术史》，属于当代人评述当代事，之所以这么说，是因为刘先生本人就是它所评述的学术史中一个不可或缺的部分：他亲历了二十世纪五十年代中后期以来、直至当今中国民间文学学科所走过的全部历程，上承周扬、顾颉刚、钟敬文、贾芝等老一辈学人，中间他本人就可以作为中生代的代表，此后还衔接了至今活跃在民间文学领域的诸多后学。这种身份，使他的著作多了一分真实，多了一分情感，但同时也使这部学术史著作平添了一些忌惮：许多学术事件的当事人还在、或者相关联的人物还在，对于一些事件的评述还要顾虑到时代的局限和当事者及其后人的感受。因此，当我们读到刘先生所撰写的《周扬与我国民间文学事业》^[3]一文时，就更加能够理解这部学术史著作的撰写是多么不容易了。

尽管有如上所述的顾虑，刘先生的这部《学术史》还是在多个方面有所创新，特别是在史料的占有、失佚学者的再发现、学术流派的建构与梳理等方面均有独到见解。其中，对中国民间文学进行学术流派的梳理，将二十世纪中国民间文学与中国现代学术思想有机地结合在一起，大大拓宽了民间文学学术史的视野，功莫大焉。

前文说到，刘先生的《学术史》属于当代人评述当代事，这是我要特别予以指出并重点强调的一个方面。

1949年新中国成立之后，民间文学因阶级属性的缘故，使其成为无产阶级新文学的重要组成部分。在国家制度体制内，有专门的民间文学研究机构——中国民间文艺研究会；在大学教学体系中，从五十年代的人民口头文学创作，到七八十年代的民间文学课程，在文学殿堂中均占有一席之地。同时，也造就了一批从事民间文学管理与教学研究的人才，中国民间文艺研究会便是有行政级别的管理机构，各个大学中则有教授、副教授、讲师等一批以民间文学为学术职业的专业教研人员，民间文学与时代的密切关系也便从这种体制中生发出来。正因为这种缘故，在二十世纪中后期，中国民间文学的搜集整理、教学研究、人才培养等便不只是单纯的学术调查与研究活动，而成为与其所处时代的政治与思想密不可分的学术运动，从五十年代后期的“新民歌”运动，到八九十年代的“三套集成”，直至当下的非物质文化遗产保护运动，莫不如是。

从1949年至今，民间文学界的一批学术前辈们，投入到各个时期的学术运动中，他们为学术观点而争鸣，因学术活动而辛劳，被各种学术的、非学术的运动所左右。如今，比刘锡诚先生高一辈的学者大都已走完自己的人生历程（如钟敬文、贾芝等），与刘锡诚先生同辈的学人（如刘魁立、乌丙安、刘守华、祁连休等），年龄均已进入耄耋之年，他们是一个世纪以来中国民间文学发展历程中承前启后的最重要的一代学人。

我们以刘锡诚先生为例。除了这部《学术史》中所记述的他本人所参与的学术活动，近年来，刘先生还撰写了一批带有学术总结性的文章，在这些文章中，刘先生以他细腻的笔触回忆故人，叙述往事，字里行间包含着大量地极其珍贵的学术史资料，前述《周扬与我国民间文学事业》一文可做这类文章的代表。读罢《周扬与我国民间文学事业》，我们可以了解到，学术史决不单单是学术问题的争论和学理性的梳理，还有许多人为的因素掺杂其中，如果没有当事人的叙述，我们仅仅从留给后代的表面文字中，根本无法理解某些学术纷争的真实意图，甚至完全可能错误认识这些纷争的本质。

在刘锡诚先生作为中国民协负责人主政时期，还有一些影响至今的重要事件，如中国民协参与三套集成的过程、中国与外国学者联合进行民间文学的考察活动、中国民协更名为民间文艺家协会的经过等等，虽然这些事件离今天并不遥远，但像我们这些上个世纪六十年代出生的后辈学人，当说起上述事件时已经难解其详，当我们的学生辈将来再做学术史梳理时，就更需要下大功夫去考证、索隐了。上述事件，如果由作为当事人的刘先生及其同辈参与者各自记述下来，从各个角度为他们所参与创造的历史留下浓重的笔墨，这将是功在当代、利在千秋的大好事。

刘锡诚先生在离开民协的工作岗位之后，从一个官员蜕变为一名学者。之所以用“蜕变”来形容他的这段经历，我想这其中的甘苦只有先生及其同辈学人能够体会。刘先生的转型极其成功，他个人的几部重要的学术著作都是在此后完成的，如《中国原始艺术》、《原始艺术与民间文化》、《象征——对一种民间文化模式的考察》、《民间文学：理论与方法》、《石与石神》等，特别是这部修订后达110万字的皇皇巨著《二十世纪中国民间文学学术史》，十数年几易其稿，对于一位没有助手、没有科研经费、没有图书馆可以依靠的老人而言，这其中的艰辛可想而知。

刘锡诚先生在上个世纪九十年代之后，除个人著述之外，还组织编纂学术丛书、参与学术团体的领导管理工作等。本世纪国家非遗工作开展以来，刘先生还积极参与了非遗保护工作的理论探讨与项目评审，特别是担任非遗评审工作民间文学小组的召集人期间，积极推动非遗申报文本的规范化，为民间文学类非遗项目进入国家名录做了大量工作。

学者的个人经历潜移默化地影响着他的学术取向，这在许多学人的自述中都得以体现。刘锡诚先生是山东人，我曾长期在山东工作，自上个世纪八十年代后期开始与刘先生接触，多年来，从他的言谈话语中，可以看出他对家乡、对山东的民间文学、对山东地方文化的关心。还是在他主政民协的上个世纪八十年代中期，曾经有过一个很好的动议：闯关东是涉及山东、河北、东三省的重大历史文化事件，其中以秃尾巴老李传说为代表的反映闯关东的民间文学作品（这其中，还应该包括山东和吉林流传的人参传说），应该引起民间文学界的关注。在刘先生的倡议下，山东民协率先行动，在全省范围内搜集了各种类型的秃尾巴老李传说，并且编辑成书（书中除有各地流传的文本外，还收有李万鹏先生编选的相关史料，极其珍贵），在此基础上，山东民协还召开了秃尾巴老李传说学术研讨会，刘锡诚先生和贺嘉先生还专程到会指导。大概是由于这个缘故吧，我后来在北师大跟随钟先生读书中，还曾经想以闯关东与秃尾巴老李传说为研究内容，来撰写我的博士论文；由于主客观多种原因，我的愿望没有实现，此后在山东大学指导研究生论文写作时，便让学生以此为题，有两篇硕士论文、一篇博士论文都是研究山东秃尾巴老李传说的。

2005年至2008年，和我的老师李万鹏先生一起，带领着山东大学民俗学、民间文学专业的学生们对山东省沂源县的牛郎织女传说进行调研，并协助地方文化部门将该传说申报为省级和国家级非遗名录。在这三年期间，刘锡诚先生对我们的调研工作给予了多方面的指导，特别是在文本的搜集整理方面更是对学生们耳提面命，不厌其烦。在我和其他几位学者共同编纂完成五卷本《中国牛郎织女传说》时，刘先生还赐予了总序，对这项研究工作给予充分肯定。

秃尾巴老师传说也好，牛郎织女传说也罢，这里虽然叙述的是一些个人之间交往的琐事，但从这些琐细的杂事中，也可以反映出一个学者的学术关怀、甚或人情冷暖。我与刘先生的交往主要都是在他离开民协领导岗位之后，多年来，他对我的关心除学术之外，还体现在生活的多个方面，比如他关心我的进修与博士学习、关心我爱人出版社的选题策划等。

在同辈学人中，刘锡诚先生是最重视学术史料的搜集、保存、整理并公开发表的，感谢他为学术界、为我们这些后辈学人留下了珍贵的史料。同时，我们也希望其他学术前辈能够重视学术史、特别是重视对个人学术史的回顾。比如，上个世纪留学苏联的中国留学生中，刘魁立先生选择了民间文学作为学习与研究的方向，这在留苏学生中属于极个别的选择，对此，很希望能够看到刘魁立先生对那段留学经历的回顾与总结。乌丙安先生是国内较早研究萨满教的学者，而据他个人介绍，他与萨满的接触却是在非常时期——被打成极右分子、关在劳改营中才接触到萨满，这些劳改营中的萨满及其萨满教，却成为乌先生后来学术生涯中最重要的研究对象。

一部鲜活的学术史，不应该只是由学术著作和学术大家组成，也应该由能够反映学术发展历史、揭示学术发展思路的诸多细节而构成，这些细节对于后学者而言，可能要比那些皇皇巨著、那些令人仰视的学术大家给他们留下更加深刻的印象，甚至会影响到他们个人学术道路的选择。遗憾的是，这样的一些细节，在传统的学术史叙述中，在具有严格写作规范的学术史著作中，往往被忽略、被删除、被格式化了，留下的只有干巴巴、冷冰冰、拒人于千里之外的学理性文字。

综上所述，刘锡诚先生的《二十世纪中国民间文学学术史》是中国民间文学学科建设中不可忽视的重要著作，我们祝贺这部学术巨著的诞生，期待刘先生为学界奉献更多学术精品。同时，我们希望各位令人尊敬的学界前辈，请你们重视对于个人所亲历的学科发展史的回顾，为学术史的建构留下珍贵的第一手史料。在此，还特别呼吁中国民协等有关部门，对于本学科领域的学界前辈们，应该尽快考虑设立口述史方面的国家级项目，申请专项资金，配备专门的人手，在充分论证的基础上，开展民间文学、民俗学、民间艺术领域的口述史工作，这项工作所指向的对象，人数已经屈指可数，再不抓紧时间进行抢救性记录，留下的只能够是遗憾！

原载《民间文化论坛》2016年第3期

前沿话题：一位老人与一部民间文学百年学术史

萧  放

[中图分类号] I207.7    [文献标识码]A    [文章编号]1008-7214（2016）03-0000-00

[作者简介] 萧放，北京师范大学社会学院教授。

百年历史，风云变幻，中国的学术文化随着时代的大潮波澜起伏，要想书写这一时代的学术史，除了熟悉各个时段关键性人物与代表性著作外，还得紧扣时代脉搏，把握时代特性，将学术花朵与时代土壤结合，才能写出血肉丰满的学术历史。

著名民间文艺学家刘锡诚先生经过十余年的努力，完成了百万字的巨著《20世纪中国民间文学学术史》。该著作资料丰富，写作态度严谨，史论结合，具有阔达的学术胸襟与传承民族文化情怀。这部煌煌大著，凝聚了先生一辈子的心血，是先生从事民间文艺学数十年积累的结晶。我奉读此书，感受到一个倔强学人的性格与操守。

本书是对20世纪民间文学学术史的梳理与总结，20世纪学术史纷繁复杂，中西交错、古今交织，如何在复杂的学术形态中理出思路，并划分出若干阶段，并不是一件容易的事。作者将1900年至1999年百年间的中国民间文学史划分为：现代民间文艺学的滥觞期（1900-1918）、歌谣运动的兴衰（1918-1926）、学术转型时期（1927-1937）、战火烽烟中的学科建设（1937-1949）、共和国“十七年”的民间文学搜集研究（1949-1966）、新时期的民间文学建设（1976-1999）六大时间段落。在每一段落下抓住人物、组织、活动、著作成果进行详尽论述，丰富的资料与流畅的叙述让读者如临其境，对百年民间文学学术史获得全面而完整的印象。

《20世纪中国民间文学学术史》主要特点有三：

一、学术态度严谨，论从史出。

我们讲中国民间文学学科开端，一般都会说从歌谣学开始，而刘锡诚以严肃认真的学术态度，通过他的对资料的掌握与梳理，以确定的依据论述中国民间文学学术史的起点，应该从晚清神话学的研究开始。该书开篇讨论了作为概念的“20世纪中国民间文艺学”，他说：“需要指出的是，中国现代民间文艺学的滥觞，实际上确比五四新文化运动更早，应在晚清末年。从文化发展的一般道理上说，五四新文化运动是划时代的，但它不是突发的、孤立的事件，而是以科学、民主为核心的新思潮积累到一定程度才爆发起来的。”（第1页）这是重要的学术观点，与钟敬文先生在《建立中国民俗学学派》中所说：“其实，严格地讲，中国科学的民俗学，应该从晚清算起”，异曲同工。如果说中国民俗学运动史从歌谣征集开始没有问题，但是讲民间文学学术史从神话学开始应该是一个比较合适的。将中国民间文学与民俗学起点确定在晚清，是符合民间文学学术史的界定。

再就是刘先生在讨论20世纪中国民间文学史的时候，对这一段学术史有一个非常清醒而适当的把握，叙述20世纪民间文学史，不仅仅是学术探讨的问题，更重要的是它跟政治社会的纠结。当时的学人无不处在古今中西观念与思潮的纠结中，如何看待中国底层民众的文化，如何看待学术与政治的关系，如何应用西方学术理论，都体现在当时学术讨论之中，直接或间接地影响到各个学术流派的学术内容。刘锡诚在本书绪论中特别就此问题进行了说明：“有的学者不赞成以社会历史分期、以社会政治事件作为学术分期的标准或参照。其实，这无异于是一种自命‘纯’学术研究的错误选择。20世纪的中国，是一个革命、战争、政治运动和社会变革连绵不断的世纪，这种社会背景对于人文科学的学术命运的影响常常是不可抗拒的，其实这是20世纪人文学术发展的最大特点”。（第8页）在这一过程中我们的学术人物都离不开当时历史社会的大背景，把学问放在一个大的历史社会背景里去考察，可能更能看出学术发展的一个样态，我想这是刘先生宏阔学术眼光的体现。

    二、学术胸襟与学术理解

百年中国民间文学学术史，流派纷呈，人物荟萃，如何呈现、分析与评价学术流派的形成过程、流派特色，如何论述代表性人物的学术思想与学术贡献，不是一件容易的事。本书在梳理一百年学术发展历程时，对各种流派、各色学人，持尊敬与公允的态度，对各种学术成果尽量予以介绍，力图全面呈现各历史时期的学术状貌。如他在本书第二章“歌谣运动的兴衰”部分，为了让读者更加全面把握歌谣运动时期的学术调查与学术研究情况，除了北大歌谣研究会外，还特别提出了乡土研究派的代表人物与其他学者。有些歌谣研究先贤是我们很陌生的，如白启明、刘经庵、孙少仙、张四维等。对于他们的学术成果，进行了一一辨析，归纳总结了各自的学术观点。如刘经庵，“从歌谣研究妇女问题”；孙少仙，“城市歌谣的特点与变迁”；张四维，“歌谣代表了时代的民众精神”等。

作为本书的作者肯定有他对学术史的评判标准，也会有自己的学术倾向性，但是作者还是尽量在这个描述过程中，或者说叙述过程中，对各家各派的观点、学问作力求公正的评价。例如钟敬文先生是当代重要的民间文学研究家、教育家，他自歌谣运动开始，持续到21世纪初年，都在从事民间文学搜集整理与研究，他对钟敬文各个阶段成就、作用的叙述、评价，合适中肯。从百年学术史中看到钟先生人生与学术轨迹，他是民间文学学术史的参与者与见证人。同时也没有因为钟先生在后期的学术领导地位，而忽视其他学者的学术贡献。在这部学术著作里面，体现了一种兼容并蓄文化包容态度，这是非常了不起的胸怀。

三、拥有传承民族文化的情怀

民间文学学术史是对致力于民间口头文化的研究者及其实绩进行研究，而民间文学的学术史的开端及研究主旨是与普通人民的命运息息相关，对于民族基础文化搜集整理、研究者的持久关注，需要有热爱民族文化的情怀。年逾八旬的刘锡诚先生对传统文化、对民间文化有特殊的感情，从他做人、做事、写文章，从他一生孜孜以求的过程来看，刘先生有着天然的对民间文化的热爱。他十分重视民族文化传承问题，重视研究民族传统文化学科。对民间文化的挚爱是促成这部著作问世的重要动力。我们看到他在2001年为了民间文学的学科的位置的问题，专门给国家学位办写了很长的信。我想这是特定时代赋予先生的精神印记，它体现了一代学人传承民族文化的社会责任感与使命意识，也是其拥有传承民族文化情怀的具体体现。

在中华民族文化重铸的今天，我们需要更多的人从事文化传承事业，需要学习刘锡诚精神，勤恳耕耘、默默奉献。假如我们都能够像刘先生那样努力、那样甘于寂寞，我们的学风会更加朴实，学术成果丰硕，我们学界也就更加具有学术服务人类进步的正能量。

原载《民间文化论坛》2016年第3期

前沿话题：从类型学、形态学到体裁学

——刘锡诚《二十世纪中国民间文学学术史》补注

吕微

[中图分类号] I207.7    [文献标识码]A    [文章编号]1008-7214（2016）03-0000-00

[作者简介] 吕微，中国社会科学院文学研究所研究员。

刘锡诚先生《二十世纪中国民间文学学术史》有“类型研究与形态研究”一节，[1]总结了21世纪以前中、外学者在中国民间故事类型学（分类学）与形态学研究方面取得的实绩，主要介绍了杨成志、钟敬文、艾伯华、丁乃通、刘魁立等人的民间故事类型研究，与李扬的民间故事形态研究；但于何谓类型研究（类型学）？何谓形态研究（形态学）？以及二者之间有什么异同关系？没有明确的说明，因为对此问题，中国学界一直都没能给出比较清晰的认识，以至于我在指导学生写作论文的时候，学生们也多次提出过类似的疑问。

由汤普森集大成的民间故事类型、母题研究和分类索引研究，与普罗普开创的神奇故事形态、功能研究，在研究目的和方法上有一定的差距。郑海等译汤普森《The Folktale》为《世界民间故事分类学》，[2]尽管与英文原著的书名不尽相符，却也没有违背汤普森民间故事类型、母题研究的分类学目的，即，尽管编纂世界统一的民间故事类型和母题分类索引，原本是为了成就针对民间故事叙事模式的类型研究和母题研究的类型学，但有时，编纂索引的分类学工作本身似乎已上升为唯一的目标。[3]

与汤普森的民间故事类型研究、母题研究一样，普罗普神奇故事形态、功能研究同样以民间故事的分类学为基础——普罗普和汤普森“他们都声称以林奈的生物学分类为榜样来研究民间文学”[4]——但是普罗普功能论形态学的“研究目的也不仅是植物学意义上的分类”。[5]按照普罗普自己的说法，“‘形态学’这个术语本身不是借自基本目的在于分类的植物学教程，也非借自语法学著作，它借自歌德”。[6]

我应该承认。“形态学”这个借自歌德……的术语，选择得并不很成功。如果选一个十分贴切的术语，那就不是用“形态学”，而是该用一个更为狭义的概念“组合”（composition）。[7]

由于“形态”是一个用以描述神奇故事在时间中生成叙事结构的概念——“普罗普认为功能不能离开叙事的时间”[8]——所以时间性的形态研究（形态学）的确不能等同于非时间性的类型研究（类型学）和分类研究（分类学），但与时间性的类型史、母题史研究却有异曲同工之妙（故而普罗普最终还是回到了《神奇故事的历史起源》上来[9]）。

尽管汤普森和普罗普在研究目的和方法上有一定差距，但二者的研究对象在分类学的意义上又是相互重合的，即作为普罗普形态学研究对象的神奇故事，只是汤普森民间故事分类学中的一种类型（我们通常称之为“幻想故事”），[10]所以说“普罗普的功能概念却已经是在AT分类法的基础上做的科学的或理论性的研究”，[11]是不会错的。无论汤普森的类型学还是普罗普的形态学，都以揭示民间故事叙事内容的叙事形式为研究目的（分类学是二者的基础），即无论民间故事形态学还是民间故事类型学，其研究的最终目的，都是民间故事因叙事内容的情节单元（汤普森称之为“母题”，普罗普称之为“功能”）的时间性或非时间性组合而生成的叙事形式（模式或结构，汤普森称之为“类型”，普罗普称之为“形态”）。二者之间的不同仅仅在于，“形态”、“功能”是普罗普用以直观地认识民间故事在时间中如何讲述地被赋型且被赋予了使用价值（文本内意义[12]）的概念，而“类型”“母题”是汤普森用以比较地认识民间故事在时间和空间中如何传承、传播地被赋型且被赋予了交换价值（文化间意义）的概念；所以，普罗普能够注意到功能组合的故事形态或叙事结构的时间性组合顺序，而汤普森则悬置了母题的组合在故事类型或叙事模式中组合顺序的时间性，而只考虑故事母题非时间性组合的类型模式问题。以此，故事形态学认为，故事的价值首先存在于功能结构的时间性组合即形态之中（这里暂时悬置了普罗普对《神奇故事的历史起源》的时间性研究，下同）；而故事类型学认为，故事的意义首先存在于母题模式的非时间性组合即类型当中，其次才存在于母题、类型的时间性传承与空间性传播当中。普罗普认为，离开了时间性形态，离散的功能没有文本内意义；汤普森认为，即便离开了时间性、空间性，离散的母题和类型本身也还是有文化（间）意义。

以上就是我所理解的民间故事类型学研究与形态学研究之间的同与不同，其中的时间（包括空间）规定性，是区分二者的实质性指标，即二者都以认识故事内容的叙事形式为鹄的，但形态学是从文本内部肯定了故事内容-叙事形式的共时性时间性价值，而类型学是从文本外部肯定了故事内容-叙事形式的历时性时间性意义，同时类型学又从文本内部肯定了故事内容-叙事形式的共时性非时间性意义。[13]套用索绪尔的说法，类型学-分类学在否定了故事文本内部的共时性时间性的同时，肯定了故事文本外部的历时性时间性；而形态学在肯定了故事文本内部的共时性时间性的同时，却悬置了故事文本外部的历时性时间性。要而言之，类型学与形态学都以对文本之间非时间性的分类学为逻辑基础，二者的区别仅仅在于“时间”概念之于民间故事叙事内容的叙事形式的不同用法。

普罗普的功能研究开创了对民间故事的内容进行科学研究的先例……普罗普的理论假设是这样的：凡神奇故事都是根据生活原型中的逻辑而展开其情节叙述的。普罗普有一句名言：在打开锁以前，小偷不会进门。[14]反过来说，小偷不可能先进门再开锁。这就是因果的逻辑，也就是生活的逻辑。……生活现象中的行为是按照时间、因果的顺序发生的，因此，描述行为现象的功能概念也就必然会按照生活现象的顺序展开描摹生活现象的故事顺序。这就是说，我们只要把故事中描摹生活现象顺序的功能提取出来，那么功能就必然会证明生活现象的顺序和故事内容的顺序。[15]

但李扬却通过文本内部的故事内容-叙事形式的非时间性规定性，质疑了普罗普关于神奇（幻想）故事的“功能时间顺序说”——鉴于神奇故事的“顺序永远是一个……功能（行为、行动、动作）如同它在书中被确定的那样，是在时间中完成的，不可能将它从时间中取消”，[16]“普罗普认为功能不能离开叙事的时间，功能的序列只能在单一的叙事时间里展开，而普罗普正是在这个意义上才说神奇故事的功能顺序只有一个”[17]——的普遍有效性。

李扬认为，[18]在生活的现象中，构成事件的各个要素固然按照时间和逻辑的顺序依次发生，但生活现象中的事件并不是一件接一件地单线发生的，而是诸多事件都同时发生。因此，一旦故事要描述这些在同一时间内同时发生的多线事件，而叙事本身却只能在一维的时间内以单线叙述的方法容纳多线事件，故事就必须重新组织多线事件中的各个要素，这样就发生了在一段叙事中似乎故事功能的顺序颠倒的现象，这其实是多线事件在单线故事中的要素重组。[19]

这就是说，民间故事的叙事形式的时间一维性，与民间故事的叙事内容的多线性事件之间的非统一性，造成了民间故事单一叙事“功能时间顺序说”的最终失效；以此，时间规定性，既是普罗普功能论形态学自我证明的条件，同时也是其自行瓦解的条件。

但是，对于当年参与了那场——从民间故事类型学和形态学角度——讨论“学科经典概念的新的理论可能性”[20]的诸当事人来说，问题的关键还不在于普罗普功能论形态学的叙事形式之时间性（康德所谓“先验感性论”）的有效性和无效性而导致的经验性问题，而在于以理论理性的分类学为基础的类型学研究与形态学研究能否“立足于‘他者’立场”“从歌手立场出发”[21]而不再遮蔽“他者的言说方式”[22]（哈贝马斯所谓“交往理性”论）的先验问题，即让“母题”“类型”“功能”“形态”等理论理性的经验性概念，能够被转换地应用于让主体间交互地表象其叙事实践的先验目的的自由意义（自由因果性），进而“国际民间文学研究领域最流行的两个关键词——母题和功能”，[23]除了类型学与形态学的经验性理论使用的现实性，能否还有先验地实践使用的可能性呢？

但是，正如我们已经认识到的，由于“母题”“类型”和“功能”“形态”诸概念，只是主体理论地认识他者的经验性概念形式，而不是主体实践地自我命名的先验“概念”形式；故而，即便是在民间文学研究的人类学化乃至社会科学化的“人文”条件下，[24]主体实践的先验目的的自由意义，也是不可能被直观到的，即，既不可能实践地证明经验性语境下的文本内容，也不可能实践地证明文本形式的经验性语境的自由意义。以此，在时间形式的经验性文本和语境条件下，“母题”“类型”“功能”“形态”诸概念，尽管能够或然地表象主体根据知性规律自由选择的任意性（功利性和道德性）实践，却不可能必然地表象主体根据理性法则普遍立法的自律性（道德性）实践。这样，理论理性的汤普森文故事型学和普罗普故事形态学，一时间都陷入了从理论理性向纯粹实践理性的转换难题，如果故事类型学和故事形态学确有此内在的要求。[25]

所谓“涵义”是我们从组织成一体的活动或符号中所阅读出的内容，是英语中的meaning；所谓“意义”是活动或符号所发挥的作用，显示的重要性，是英语中的significance。[26]

这就是说，即便我们把民间故事的内容与形式置于时间性语境直观的经验性理论条件下，主体“根据模式，还可以自己按民间故事的规律编出无数个故事来”，[27]但我们从中得到的，就一定是出于自由因果性“动力”的自律性（道德性）实践意义（先验的而不是经验性的meaning），而不可能仍然是合于自然因果性“动机”的任意性（功利性或道德性）实践价值（经验性的significance）吗？

在英语、德语和法语中，“母题”这个词同时也有“动机”的意思，这似乎暗示出母题在情节中是一个促动因，当它作为一个概念存在或起作用的时候，它就分层地、有针对性地以及动态地发挥其功能。[28]普罗普在此说的“组合”即英文的composition。贾放把这个词译为“组合”，朝戈金在翻译口头程式理论中的这个术语时把它译为创作或创编，指口头的、利用传统叙述单元即兴创编或现场创作。普罗普这里的composition与口头程式理论中的composition有相同也有不同。普罗普明确地说：“我将故事本身讲述时的功能顺序称为组合”，“对我来说确定民众以怎样的顺序来排列功能是十分重要的”……如果说口头程式理论注意到所谓的民众在利用传统的素材和单元进行创作时有自由也有不自由（受“程式”的制约），普罗普在此并没有否认这样的自由或不自由，在这个意义上，他也是考虑并尊重民众的选择权的。[29]

以此，即使是在时间规定性的语境条件下，使用“母题”“类型”“功能”“形态”等经验性理论概念，我们能够“确定民众以怎样的顺序来排列功能”——表象了主体实践的“经验内容”（户晓辉）——从而“考虑并尊重民众的选择权”，但是，被表象的“民众的选择权”，却仍然是相对地“有自由也有不自由”，即或然地选择的“自由或不自由”的任意性实践，而不是必然地立法的自律性自由实践。

这里仍然有一个在什么意义上来作这种判定或者这个判断在什么意义上有效的问题。[30]既然人（民）被还原为自在者，或具有自在（由）维度的人，现代民间文学是否具有描述人（民）自在方式的概念呢？[31]

吕微曾尝试区分汤普森母题-类型研究向主位开放的实践主观性（实践的主观间客观性），与普罗普功能-形态研究客位的理论客观性（实践的主观性），[32]建构先验-交互主体的实践认识的理论路径；但户晓辉批评吕微的做法，仍然是混淆了概念的经验性理论使用的或然现实性，与先验地实践使用的应然可能性。

吕微说：“普罗普的关于功能顺序的理论，不属于纯粹的形式逻辑，而属于康德意义上的先验逻辑，也就是与内容相关的逻辑。”实际上，在我看来，康德的先验逻辑涉及的是[实践的]先验内容而非[理论的]经验内容，而普罗普的功能顺序理论既然涉及内容，那也是经验的内容，二者是有区别的。[33]

这就意味着，如若母题类型学和功能形态学的先验实践使用，能够表象交互主体叙事实践先验目的的自由意义，那么被表象的叙事形式必须能够必然（而不是或然）地思想道德性目的的先验内容（实践概念超验的内在使用），而不能满足于或然地直观道德性目的和功利性目的的经验性内容（理论概念的经验性内在使用）。[34]但是，母题类型学和功能形态学的理论视野中的民间文学叙事形式，能够承担起这样的重任吗？至少，以往的母题类型研究和功能形态研究，都还未表现出这种实践认识的现实性，以此，在2007年的讨论之后的2010年，户晓辉承认，把民间文学的“母题”“类型”“功能”“形态”等用作实践的概念，在民间文学研究的经典或者古典认识论的范式条件下，还仅仅是一种理论上的可能性。

描述现成对象的母题和功能是被抽掉了[现象学]时间因素的术语[除了在分类学的形式逻辑条件下，民间文学的类型学和形态学并没有被完全抽掉直观形式的时间因素——笔者补注]，而[现象学地]描述存在方式的概念则是被还原到[现象学]时间之中的概念。[35]从描述民间叙事现成对象的母题与功能追索描述民间叙事存在方式的母题与功能时，首先应该承认，毕竟，汤普森对母题以及普罗普对功能的研究和讨论，主要都是把它们当作描述民间叙事现成对象的[经验性理论]术语，而不是描述民间叙事存在方式的[先验实践]概念。[36]迄今的多数学者都素朴地相信自己能够从民间文学研究的材料里直接发现和看出母题与功能的现成对象，似乎他们凭借经验就足以发现客观“存在”于研究材料里的概念。殊不知，这些学者从一开始就混淆了一个重要的问题：即他们没有把描述民间叙事现成对象的母题和功能术语与描述民间叙事存在方式的母题和功能概念区分开来，这样，他们（包括汤普森甚至普罗普本人）讨论的实际上只是描述民间叙事现成对象的[经验性理论]术语，而不是描述民间叙事存在方式的[先验实践]概念。因此，他们不仅没有发现描述民间叙事存在方式的[先验实践]概念的答案，甚至在很大程度上还没有提出这种[先验实践]概念的问题。我的研究将进一步揭示，母题和功能本来应该是为了描述民间叙事的动态存在方式的[先验实践]概念，但在长期的讨论中却一直主要被当作仅仅是描述民间叙事中的现成对象的[经验性理论]术语……以往描述现成（已完成）对象的母题和概念是被抽掉了[现象学]时间因素的术语，因而有[自然]形而上学色彩，我试图发掘的描述存在（未完成）方式的母题和功能是被还原到[现象学]时间之中的[先验实践]概念，因而有存在论的倚重。……即使母题和概念在迄今的民间文学学科里还不曾完全作为描述民间叙事存在方式的[先验实践]概念存在，我仍然要把它们作为这样的[先验实践]概念建立起来，并把这一点当作研究的目的之一。[37]

实际上，2007年和2010年关于“学科经典概念的新的理论可能性”的讨论并没有能够继续下去，以此，从母题类型学和功能形态学的角度，证成民间文学叙事实践的自由本质——如果不是借力于先验论哲学的现象学方法——至今就还是一项尚未完成的实践性理论课题。但是，尽管，也许，我们仍然只能满足于通过母题类型学和功能形态学证成民间文学自由选择的任意性（“民众在利用传统的素材和单元进行创作时有自由也有不自由……普罗普在此并没有否认这样的自由或不自由”），却还是有学者另辟蹊径，从体裁学的角度，证成了民间文学普遍立法的自律性自由本质，从而不仅延续了2007年和2010年讨论的主旨，而且推动了这场讨论的继续扩展和深入。

从体裁（文类，Genere）的角度还原地认识民间文学自由本质的体裁学，原本就是肇始于格林兄弟，且发扬光大于马林诺夫斯基的民间文学“形式诗学”（鲍曼）[38]的学术传统。格林兄弟和马林诺夫斯基关于民间文学的神话、传说和童话的体裁三分法，[39]举世皆知。与汤普森基于叙事内容对民间文学的经验性理论分类学不尽相同，除了叙事内容的题材，格林兄弟和马林诺夫斯基关于民间文学体裁即民间文学叙事形式的（准）先验实践分类学，更注重民间文学诸体裁的意向性形式（先验体裁学的研究对象）之间的同与不同。即，如果我们暂时搁置（不是否定而是不设定）民间文学题材即叙事客体（对象）的经验性意向性内容（质料）——由于民间文学的叙事内容（母题和类型形式的叙事题材）总是在不同的叙事形式即不同的体裁之间流动，[40]因之叙事内容的题材就不可能被用作区分民间文学诸体裁的充分条件（可以用作区分民间文学诸体裁的必要条件）——那么，能够最终决定民间文学诸体裁之间相互区分的充分条件，就只剩下民间文学诸体裁如神话、传说、童话的先验意向性形式了。

简言之，在格林兄弟和马林诺夫斯基看来，神话、传说与童话这三种民间文学体裁的叙事形式之间能够被相互区分的先验标准就在于，交互主体先于民间文学题材的经验性意向性叙事内容，就已经对经验性意向性叙事内容之神圣、真实和虚构与否的先验意向性形式——巴斯科姆称之为“信实性”（belief）“取态”（attitude）[41]——信仰地有所决断了，由此，神话（神圣性宗教信仰）、传说（真实性历史认知）与童话（虚构性审美游戏）才能够被相互区分为不同的体裁（而不是不同的题材）。借用康德的话说就是：神话、传说与童话的体裁间区别就在于，作为客体的经验性叙事内容与主体的信仰和非信仰形式之间不同的先验意向性关系（康德称之为“模态”，德文Modalität，英文modality[42]），而这些不同的信仰和非信仰形式关系的先验意向性，是主体先于时间（语境）条件以及时间（语境）条件下的经验性叙事形式（类型、形态）和内容（母题、功能）而先验地为主体自身建构的，尽管主体的先验意向性形式最终要在时间（语境）条件下实现为经验性叙事形式和内容。以此，如果仅仅考虑民间文学的经验性意向性叙事内容（户晓辉称之为“现成对象”），而不考虑民间文学的先验意向性信仰和非信仰形式（户晓辉称之为“存在方式”），即不是“在交流的指涉内容之上和之外，突显出达成交流的方式”（鲍曼），[43]那么，自格林兄弟——以及20世纪70年代国际民间文学界的实践转向（包括表演理论）[44]——以来一直于民间文学体裁（存在方式，鲍曼所谓“艺术表演”）研究所积累的先验实践分类学倾向，就将退回到汤普森、普罗普式的民间文学题材（现成对象）的经验性理论分类学。[45]

但现在的问题是，即便我们已还原了先验实践分类学意义上民间文学诸体裁的先验意向性形式，但这样的先验意向性形式仍然可能是主体在“利用”经验性意向性叙事内容时，或然地选择的信仰或非信仰的任意性意向性形式——“民众在利用传统的素材和单元进行创作时有自由也有不自由，普罗普在此并没有否认这样的自由或不自由”，尽管“在这个意义上，他也是考虑并尊重民众的选择权的”——而不是必然地信仰的普遍立法的自律性意向性形式。但是，如果不能进一步还原出民间文学普遍立法的必然性信仰的自律性意向性形式——可称之为内在性信仰的先验意向性形式，以对应于外在性信仰和非信仰的先验意向性形式——我们就仍然无法自诩，民间文学是一门不依傍于其他学科的独立学科，即确立了自身发生与存在的无条件条件（所谓“安身立命”）的自我立法的先验基础的完善学科。[46]以此，我们必须进一步确认，民间文学诸体裁或然地信仰和非信仰的任意性意向性形式，都必然包含着普遍立法的必然性信仰的自律性意向性，否则，民间文学就始终无法成就为一门以自身为（意向）目的（这是学科独立性的自我保证）且普遍合（法则）目的（这是学科完善性的自我保证）的现代性正当性学问，在最幸运的情况下，民间文学（根据民间文学诸体裁或然选择的任意性意向性形式）也只能满足于作为服务于其他学科目的的手段或工具的附庸学科。

但是这样一项艰难的任务，最终由户晓辉于2014年出版的《民间文学的自由叙事》一书在理论上完成了，即，惟当我们进一步悬置了民间文学诸体裁的任何外在地、或然地信仰或非信仰的任意性意向性形式，而最终还原到民间文学体裁内在地、必然地信仰的自律性意向性形式（无论信仰的神圣性神话也好，半信仰的真实性传说也好，还是非信仰的虚构性童话也好，都以对神圣性、真实性及虚构性叙事内容的相信即必然性信仰的意向性形式为前提，即如维特根斯坦所言，“任何怀疑都建立在不怀疑的基础上”）——我们也许可以称之为民间文学的“纯粹体裁形式”或民间文学的“纯粹体裁性”——本身，我们才能够最终还原出民间文学实践的纯粹“形式意志”（Formwille，吕蒂）[47]的先验目的——以民间文学先验的、内在的普遍立法的必然性信仰意向性的“纯粹体裁形式”或“纯粹体裁性”本身为意向性对象的意向性目的（因为我们已经还原掉了民间文学的任何题材内容以及外在的诸体裁形式）[48]——的自由意义（民间文学的先验内容）。

这样，一旦我们悬置了民间文学的叙事内容及其或然性信仰和非信仰的外在性意向性的诸体裁形式，就只剩下民间文学体裁的必然性信仰的内在性意向性形式及其意向相关项——即以“纯粹体裁形式”或“纯粹体裁性”本身为目的的先验意向性对象或意向性先验内容，但这样的先验意向性对象或意向性先验内容一定就是民间文学“纯粹体裁形式”或“纯粹体裁性”的必然性信仰的内在性意向性形式自身的先验交互性，即，如果民间文学“纯粹体裁形式”或“纯粹体裁性”必然性信仰的内在性意向性是以语言的先验交互性为条件的，那么先验交互性的意向性就意味着语言对话的纯粹公共性，[49]正如维特根斯坦所言，“没有私人语言”，以此，内在性意向性若离开了对话性语言的公共性条件即伦理上主体人格间的自由与平等，[50]就不可能有先验交互性的必然性信仰的内在性意向性本身[51]——由于民间文学“纯粹体裁性”的先验交互性的意向性形式内在地指向了必然性信仰的“纯粹体裁形式”自身，所以必然性信仰的内在性意向就是主体（主观）间先验地设定的交互性意向性形式及其意向相关项（意向性对象内容或客体质料），由此而突显了民间文学必然性信仰的内在性意向性形式作为公共性对话的伦理性条件（民间文学的经典理论称之为“集体性”“口头性”）。于是，我们才幡然醒悟，所谓“民间文学”，不过就是主体的道德性先验人格（而不是人的经验性社会角色）[52]之间交互地负责任的“纯粹体裁性”的“纯粹体裁形式”的信仰叙事的“以言行事”（奥斯汀）。

鲍曼把责任（responsibility）当作界定“表演”的一个关键术语。[53]正因为民间文学体裁叙事的表演是一种公共的实践行为，所以，鲍曼才以卓越的洞见认为表演的本质在于为表演者和观众都赋予的责任。[54]责任之所以构成了表演的本质，恰恰因为民间文学体裁叙事行为本身就是一种需要复数主体参与的伦理实践和道德行为，民间文学的文本实际上是一种公共表演的伦理实践和道德行为，因此，表演的集体性实际上具有公共特征，表演者和观（听）众在表演中都责任重大。正因为有了这种责任伦理，民间文学的体裁叙事行为才可能有[自律性而不是任意性的]自由。[55]

以此，我们才可以说，民间文学就是主体先验地、交互地、普遍地、自律地自我立法的必然性信仰的内在意向性的“纯粹体裁性”的叙事形式及其相关的叙事内容，即人与人（作为我们的我与你）的道德人格之间自由、平等地互信互爱的情感实践的审美游戏，因为，除了必然性信仰的内在意向性形式的“纯粹体裁性”叙事形式，再没有什么理由能够解释民间文学的无条件条件的自由本质了。任何功利性、实用性的理由可以解释民间文学题材的或然性叙事内容，也可以解释民间文学诸体裁的任意性信仰或非信仰形式；但是，都不足以解释民间文学体裁性的必然性信仰-叙事形式。因为，没有任何人能够在主观上实然地强迫其他人自愿地加入到我与你即我们共在的合法则性、合目的性的民间文学的自由游戏当中；但是，即便没有人在主观上自愿地加入到民间文学的自由游戏当中，民间文学自由游戏的应然性原则在客观上仍然是必然地存在的。即，惟当每一个人不仅把自己视为目的，同时也把他人视为目的，不仅把他人视为实现自己的目的的手段，同时也把自己视为实现他人的目的的手段，亦即，同时视自己和他人互为手段和目的（自由的形式意志以自由的意志形式自身为目的，也就是每个人的自由意志交互地以每个人的意志自由为目的）的那一时刻，作为道德-审美的自由游戏的民间文学的任何或然性经验性意向性内容和外在性任意性意向性形式，在符合内在性必然性信仰的自律性意向性形式的原则条件下，[56]才必然可能（不是或然现实）地发生——回到上文所言“尚未完成的实践性理论课题”，在完成了对民间文学的“纯粹体裁形式”或“纯粹体裁性”的必然性信仰的内在性意向性形式及其意向性内容的先验还原之后，我们也就认识到了：只有把民间文学的母题类型学与功能形态学置诸“纯粹体裁性”的“纯粹体裁形式”的体裁学即先验实践分类学的理论视野中，“母题”“类型”“功能”“形态”等概念才有望从理论地直观民间文学“现成对象”的经验性概念，转换成为实践地认识民间文学“存在方式”的先验概念[57]——否则民间文学就会因其经验性意向性内容和外在性意向性形式与先验的内在性意向性形式与意向性内容的相互冲突而自行瓦解，而这也就是民间文学的无条件条件，借用康德的话说就是，民间文学必然可能（应然，不是实然）地发生与存在的理性原因或自由起源。

这样，在经历了一番对民间文学“存在方式”的先验条件的还原认识之后，中国民间文学界关于民间文学体裁或文类的内在性、必然性信仰意向性形式及其相关性对象的实践认识，就重新回到了由格林兄弟开创（但尚未完成）的“文本实践”[58]研究的实践研究传统，且在理论研究和个案研究两个方面都取得了不俗的成绩，这就为先生一贯提倡的民间文学作为一门“文以载道”的人文学科的独立性和完整性（完善性）——《二十世纪中国民间文学学术史》的写作目的就是为了证成民间文学作为一门“继承文以载道的传统，建构和发扬中国民间文艺学的诗学特点”[59]的独立、完善（完整）的人文学科——进一步奠定了形而上学的学理基础，即民间文学不仅仅是“言”（先生称之为“意识形态”[60]），同时也是不同于经验性“语境中的民俗”的先验民俗语镜下“以言行事”的民间文学信仰-叙事的“纯粹体裁性”实践形式，以此，从类型学研究，到形态学研究，再到体裁学研究——惟有建立在先验实践分类学基础上的民间文学体裁学才能够不仅涵括了民间文学的经验性叙事内容（题材），也涵括了先验的或然性信仰和非信仰形式（诸体裁），更涵括了先验的必然性信仰形式（体裁性），即“不把整体分成部分”[61]的真正的整体性（先验实践形式加经验性内容的整体性，而不是先验理论形式加经验性内容的整体性）研究——民间文学就将自身锻造成了一门不再依傍于旁人（如果你不想依傍于旁人，你自己就必须独立地拥有自我立法的动力学实践能力以及由此而生成的整体性认识能力）——既不依傍于历史学式的母题类型传承研究[62]，也不借道于人类学式的功能形态研究[63]——而是拥有自身独立、完整（完善）的先验（实践）目的论和先验（认识）方法论[64]即先验语镜的生活视界（并非经验性语境的生活世界）[65]的实践科学，从而不再仅仅是为现代民族国家做文化正当性证明的向后看（传统），也不再仅仅是为现代阶级革命做政治合法性证明的向下看（现实）的经验性认识论学问，而就是为现代民主社会做日常生活合理性（通过民间文学体裁性信仰叙事的“理所当然”而）阐明的向前看（理想）的先验实践论的无用却有大用的学问。

目的王国是一个实践观念，它所要阐明的是，实际上不是真有，但通过我们的行为却可能成真的并与这一实践观念相一致的东西。[66]

在为先生《20世纪中国民间文学学术史》第一版写的评论《中国民间文学的西西弗斯》中，我曾经讲到：“先生对民俗学与民间文学相互区分的立场是值得同情的，我将通过阐明自己的看法给予先生的立场以支持。”[67]自那时以来，学界同人们包括先生的学生在努力证成民间文学是一门独立、完整且完善的实践科学的自由道路上，又赢得了些微进展，借此“补注”的机缘，特向先生汇报如上。

在民间文学背后，不再树立着一面基础性的文化“墙壁”（背景、语境），以及文化墙壁背后的更具基础性的生活墙壁，甚至墙壁背后的墙壁的墙壁……民间文学自己就是墙壁本身，就是生活世界的实践形式自身。在作为生活形式的民间文学这块墙壁面前，我们不必再追问：墙壁背后以及墙壁背后的背后……还有什么文化？那是什么生活？现在，学术的铁锹已经碰上了坚硬如岩石般的墙壁，我们的学术铁锹已经卷刃了，我们由此知道，我们重又抵达了一个学科赖以独立生存的、可以[现象学地]直观的真正的科学基地。[68]

原载《民间文化论坛》2016年第3期

前沿话题：“再书写”与“被书写”

陈泳超

 [中图分类号] I207.7    [文献标识码]A    [文章编号]1008-7214（2016）03-0000-00

[作者简介] 陈泳超，北京大学中文系教授。

刘锡诚先生的《二十世纪中国民间文学学术史》增订本，是民间文学学术史的一块丰碑，后人再写学术史，一定是要站在这个巨人的肩膀上了。这一点，学界内外已有共识，不必赘言。甚至有人宣称，之后20年或许更长时间，已经不可能再写出超越本书的学术史著作了。我个人觉得对于这个话题，或许要换个角度看待。刘先生的著作固然是一座丰碑，但它不仅是总结前人，更不是截断众流，丰碑的其中一意，正在于为后继开路径。事实上，这个后继之业，恰恰必须从现在开始，就从刘先生本人开始！毕竟，他已经年过八旬，但他依然在各种渠道不止一次地表达其继续书写的雄心，因此，我觉得就刘先生而言，还有“再书写”和“被书写”两方面的历史道义。

所谓“再书写”，就是继续书写。在我看来，刘先生的这部大作，以建国为分界，前后两部分的局面风格并不完全一致。前半部网罗资料巨细无遗，在此基础上更以流派风格为之统理，除了像歌谣运动那样有组织有计划的行动之外，它还将不同时段、不同地域分散的个人行为以学术路向归纳到一定的流派之中，使得全书形成一个内在的有机整体，在史料的基础上，凸显出史识的高明，大大提升了全书的史学风范。但它的后半部分，包括新版着力增订的部分，其实主要还是面上资料的铺排，还没有来得及进行学理的归纳和提升。这当然是与时间远近直接关联的，我们都知道，历时性研究总是远易而近难的，越远的历史，越容易看清主次关系，眼前的事情，非但资料庞杂，而且直接与当世之人的利益情感相关，很难处理。

但我要说的还不是急着去分流派、定高下，而是即便在史料层面上，在许多通行资料已被公布的前提下，还有许多“地下”资料因为种种原因尚没有或不能公布，这个问题在很大程度上与当事人直接关联。而刘锡诚先生正是中国当代民间文学史的一位难以替代的当事人。他对于民间文学事业浸淫既深，尤其是在民间文学国家机构的进进出出，直接领导或介入、参与了很多重大事件，与很多学术史上的重要人物有着各种事务与情感方面的联系，这些都将是学术史无比重要的史料。事实上，刘先生自己早已意识到自身的历史使命，所以在这部大著中未及展开的话题，近年来他已经着手写作了一批文章，比如关于民协内部鲁艺派与国统区人员之间的摩擦、关于周扬等关键人物的事迹评价等，无一不是当代学术史的重大命题，而这些命题在活着的学者中显然刘先生最有资格谈论，他甚至还有一份雄心，要写中国当代民间文学的编年史，为此近年来他多方设法希望获得人力物力的帮助，但似乎真正的帮助并没有出现，这是非常遗憾的。这就是我说的“再书写”，其实刘先生一直在自觉做着，不待扬鞭自奋蹄，让我们后辈们生出无限敬仰。

而我更想说的是“被书写”。前段时间，刘先生将自家藏书全部捐献给了中国现代文学馆，这当然是一件功德无量的盛事，但从另一方面来看，是不是表示刘先生对民间文学编年史的书写感到力不从心而终于放弃了呢？如是，我觉得对刘先生而言是一种自我解脱，我们也衷心祝贺。但从学术史事业来说，则更加剧了后来者的迫切感和使命感，也就是说，刘先生在继续其非整体性的“再书写”的同时，或许应该转型为主要是“被书写”了。毕竟，书写的劳动量太大，对于刘先生这样年龄的学者，我们也不忍心了，但他们可以口述，我相信，他是愿意的，甚至从内心里是非常希望的。更重要的是，这样的“被书写”，不单指刘锡诚先生一个人，也包括像马昌仪、刘魁立、乌丙安、刘守华、段宝林等等很多同辈先生。他们都是当代民间文学的亲历者，都有着许多事实和感受愿意告白。书写的任务，理应由后继学者承担。

我个人认为，或许可以由文联或者民协来牵头设立一个重大项目，专门针对这样一批功勋卓著的前辈学者进行口述史的采访。这个项目可以分“规定动作”和“自选动作”两个部分。“规定动作”是主体，必须在课题开始阶段非常认真严肃地设计出一个完整的方案，对每位被采访先生都必须提及。这样可以对于每一个问题，都留下众多声音，以破除一家之言的蔽障，因为历史本身从来都是众声喧哗的，我们首先要尽可能地还原历史，然后才有资格书写和评论历史。“自选动作”则可以让被采访者随性言说，事先的设计终究只是一个方案，会为了一致性而牺牲掉丰富性，而“自选动作”正可以弥补此缺陷，并且一定程度上也可以帮助调整“规定动作”。

我愿意把这个项目叫做“中国当代民间文学口述史”，事实上，这样的学术性口述史课题，在许多学科早已张大其事了。比如考古界，就在为建国以来的重大考古事件，对各参加人员进行口述史的采访和研究，其中部分成果已经公开出版了。我们可以想象考古这种不可重复的实践经历是多么需要当事人的亲身诉说，同样，民间文学本质上是口头表达，我们学界这些研究了一辈子口头传统的学者，其自身的口头表达同样也是学术的标本，在这个意义上说，作为民间文学研究的主客体，或许可以因其水乳交融而达到一种新的境界。当年我个人做学术史研究时，就有一个类似的设想，我愿意把它再抄一遍：

由于钟敬文在此领域既贯穿全程，又在不同时期都发生过相当的影响（晚年更具直接导向的作用），是中国民间文学、俗文学现代学术史独备的一条天然线索，而且钟敬文先生至今犹健，很希望能以学术史为主向他采访尽可能多的口述资料，然后即以钟敬文先生的学术经历为纲，将此学术历程作贯通的交代。拟取名为“钟敬文：一个学科和一个时代”。

可惜因为种种原因，未能如愿。如今，以刘锡诚为代表的“先生们”也已经到了“一个学科和一个时代”的历史地位，他们的“被书写”，刻不容缓。

这个任务，我认为中国民协义不容辞！

《民间文化论坛》2016年第3期

晚年罗荪

——写于先生逝世20周年

刘锡诚

时间过得真快，我的老领导、《文艺报》主编罗荪先生离开我们整整20年了。从1978年到1983年，在新时期文学的发轫时期，我在他和冯牧两位主编的领导下，紧张而愉快地工作了六年。后来我调动了工作，他的夫人周玉屏于1994年逝世，他患了脑软化，回上海女儿家养病，1996年6月26日逝世于华东医院。我们这些他晚年身边的同事、友人、晚辈，没有机会向他送别。这些年来，他的音容笑貌还历历在目，他的道德文章犹在心中。

罗荪是20世纪著名的作家、文学批评家，文学编辑家和文学活动家。从30年代到80年代，他在中国文坛上战斗了60多年，而文学编辑和文学批评是他一生中从事时间最长的职业，为中国现当代文学事业作出了不可磨灭的贡献。1928年在哈尔滨组织蓓蕾社，主编《国际协报•蓓蕾》文艺周刊，为“东北作家群”的形成起了重要作用。“九一八事变”后，1932年9月转移到上海；1935年初又西迁武汉，主编《大光报•紫线》文艺副刊。1937年9月与冯乃超、锡金共同创办并主编《战斗》旬刊。1938年3月任《抗战文艺》编委。武汉沦陷前夕去重庆，1940年主编《文学月报》。全国解放后的“十七年”，先在南京文联，后在上海文联和作协任秘书长等重要职务。文革中，遭受“四人帮”的残酷迫害。文革结束后，上海文艺工作恢复，但他被国民党逮捕入狱的那段历史，却迟迟得不到平反，被挂了起来，只能在《上海文学》编辑部当一名编辑。这时的北京，被砸烂十年的中国文联和各文艺家协会正在酝酿恢复活动，在老友、时任国家出版局顾问、《人民文学》主编、恢复中国文联和中国作协筹备小组成员的张光年的帮助下，把他从上海调来北京。

罗荪来到北京时，已年届66岁，却以高昂的热情和百折不回的毅力投入到百废待举的文学事业的重建中去。在晚年的这一段人生中，他身兼数职，公务冗杂，但他总是站在思想解放的前沿，以《文艺报》为依托，积极参加批判“四人帮”的斗争，肃清“左”的思潮的影响，支持和推动新时期文学的蓬勃发展。他还以他亲历的抗战文学为中心议题，积极在国际笔会等文学舞台上发表见解，开展国际合作，推动中国文学走出去。同时，他作为巴金的挚友和代表，积极参与了中国现代文学馆的筹建，荣任现代文学馆的名誉馆长。

是“论坛”不是“哨兵”

罗荪是1978年4月25日到京的。没过几天，5月8日，张光年、冯牧、罗荪在礼士胡同129号召开了《文艺报》复刊的第一次座谈会，尽管两天前在张光年那里，罗荪已与少数几个人见过面，但应该说,这次会上是罗荪与未来的《文艺报》最初的工作人员的第一次会面。会上，除了冯牧和张光年比较系统地谈《文艺报》的办刊方针外，其他人也都各抒己见。罗荪在会上的发言很简短，是接着张光年的话茬，强调《文艺报》要向文艺界提供一个“论坛”，让大家发表意见，开展百家争鸣，要扭转过去“哨兵”的形象。中国文联全委会闭幕后，6月3日，刚刚恢复工作的中国作家协会主席茅盾在作协主席团会议上正式宣布：冯牧和罗荪双双就任《文艺报》主编。

在工作中，冯、孔两主编之间常常长短相济、相得益彰。冯牧思想比较敏锐，思辨能力过人，社交范围广泛，勤于阅读作品，在他周围团结了一大批文学新人，被誉为新时期文学的“领头雁”。罗荪虽然阅读作品相对较少，具体编辑事务也过问不细，却在团结老作家方面游刃有余，不仅常给我们带来一些前辈作家圈子里（如周扬、夏衍、巴金等）的不同思维和信息，在涉及到重大的原则问题时，他常常表现出一种坚定性，我们能从他那里得到一种安全感。1980年3月3日，他在《文艺报》编辑部的星期一例会上专门讲了争鸣的问题，提出每期刊物都要写个“编后记”，讲讲提倡争鸣的风气。在这前后，我曾给他送去一篇来稿，请他审阅后作出决定。他于3月15日给我捎来一张便条，上面写着：“锡诚同志；文章我看过，我觉得应当在最近一期上发表。我始终主张，对文艺问题有不同意见，应当开展讨论，那种盛气凌人的文风，是不值得提倡的。罗荪3月15日夜。  附原稿一件。另外一篇发表在上海《解放日报》（2月22日）上的短文，供参考。阅后仍退我。”他的这个便条，立刻让我回想起三年前他在《文艺报》复刊第一次座谈会上要把刊物办成一个文艺界的论坛、扭转过去那种“哨兵”形象的意见。看来在这个问题上，他是经过深思熟虑的，是一以贯之的。

思想解放，敢为天下先

十一届三中全会是中国历史发展的一个分水岭。在这前后，思想界、文艺界存在着两种对立的思想。罗荪始终站在思想解放的立场上，和冯牧一起，推动文艺界真理标准问题的讨论，与“四人帮”的封建法西斯文化专制主义的余毒和“凡是派”进行斗争。那年的12月5日，《文艺报》与《文学评论》在新侨饭店联合举行“落实政策座谈会”。尽管那天大雪纷飞，寒气逼人，交通阻塞，到会的作家艺术家竟有140余人之多。由一群编辑自动出来呼吁并宣布为众多受迫害的、甚至迫害致死的作家作品平反昭雪，这在中国文学史上，是一件史无前例的事。会议的发言涉及到当时还讳莫如深的一些问题。在政治迫害中生还的《刘志丹》作者李建彤会前对我们的担忧和忠告，因杜鹏程的《保卫延安》而罹祸的责编宁干在会前的顾虑重重，都警告我们：政治无戏言呀。尽管作为普通编辑的我们并没有多少顾虑，但对于任何一个当主编的人来说，却不能不考虑这次行动的风险有多大。而罗荪和陈荒煤两人，一个是《文艺报》的主编，一个是《文学评论》的主编，毅然地主持了这个政治上十分敏感的大会。罗荪致开场白，荒煤致结束语。两人的坚定态度和鲜明立场，不仅令我们肃然起敬，也给了我们力量和信心。这两个刚从外地调来或召回北京的文坛宿将站出来主持这个平反大会，以及那么多受过迫害的老作家艺术家们在会上义愤填膺的发言，不仅是对我们这些年轻的策划者的最大支持，也在文学史上记下了一笔。

三中全会开过两个月，《文艺报》于1979年3月16—23日召开了全国性的“文学理论批评工作座谈会”，贯彻三中全会的精神，就文艺上的一些重大历史问题和现实问题进行研讨。会议由冯牧和罗荪共同主持。罗荪致开场白，冯牧作主旨发言。罗荪说：“这场大辩论（指围绕着“两个凡是”的斗争）使我们至少也弄清了一个问题：为什么‘四人帮’垮台一年多，‘文艺黑线专政’论虽遭到批判，但还有人仍坚持说十七年‘黑线’还是有的，不能推翻。有人对文艺战线的同志总是另眼看待。‘四人帮’在文艺上的流毒，并没有肃清。文艺上的许多重大理论问题，如建国30年来文艺理论上的正反两方面的经验和教训，当前文艺创作中涉及的一些重大问题（如文艺为政治服务，文艺是不是阶级斗争的工具等）都需要展开讨论。”罗荪的开场白，还触及到当时已经露头的否定“伤痕文学”的思潮。他说：“近年来有些揭露‘四人帮’的短篇小说，引起读者的强烈共鸣，但有的人却认为是‘伤痕文学’、‘暴露文学’、‘悲剧文学’、‘批判现实主义’等，甚至有人认为它们脱离了为工农兵服务的方向，脱离了主题。”

在一种顺乎时代的新的文艺思潮出现时，罗荪是站在前面的，是持欢迎和支持态度的。应予肯定的是，这次文学理论批评工作会议上对“文艺为无产阶级政治服务”口号的批评，很快得到了中央的重视。1979年12月第四次文代会召开幕前夕，中央书记处在讨论周扬的报告时对过去的文艺方针进行了重新审视；邓小平同志在文代会上的致辞，提出了文艺“为人民服务、为社会主义服务”的新的文艺方针，不再提“文艺为政治服务”的口号，对文艺与人民、与政治的关系，作了历史的回顾和全新的阐释，给文艺工作者指明了新的前进方向。

抗战文学情结

罗荪是一位在抗日战争中主要以文学编辑的身份出现于中国文坛的著名作家评论家，他主编过《大光报•紫线》文艺副刊，与冯乃超、锡金共同创办并主编过《战斗》旬刊，担任过《抗战文艺》编委，在重庆主编过《文学月报》，在抗战文学的浪潮中起过推波助澜的作用，推出过和帮助过不少作者和作家，也因而成就了其在文学界的名声和地位。几十年来，抗战文学情结一直在他身上没有减退，在历史新时期的文学活动中时时重现在心头。那时，在我国文坛上，多数人正忙着为恢复文学固有的真实地反映社会生活的职能尽力，对抗战文学这类问题无暇东顾，倒是受到国际和港台文艺界的热切关注。这时的罗荪却对他亲身经历的这段文学盛况和文学史情有独钟。

1980年6月16—19日，由辛格•波里巴亚克基金会和巴黎第三大学在巴黎举行的“中国抗战时期文学研究讨论会”上，罗荪出席并宣读了以《抗战时期中国西南文坛》为题的论文，论述了以重庆为中心（包括成都、桂林和昆明）的西南地区的文艺运动和创作、出版、演出情况。时隔一年，1981年12月20日，香港中文大学主办由内地、台湾和香港三地作家评论家参加的中国现代文学研讨会，中国作家协会派出第一个出访香港的作家访问团参加。全团由14位作家和学者组成。团长是文艺理论家黄药眠教授和杂文家唐弢。罗荪和我也是这个代表团成员。由于罗荪临时有事去不了香港，临行前他嘱我代他宣读他提交的长篇论文《四十年代中国文学概略》。这篇论文与在巴黎宣读的论文不同，所论涵盖了包括国统区、解放区和沦陷区三个被分割的地区的文学：诗歌、报告文学、小说、话剧的重要作家、作品、成就和特点，以及不同时期出现的文艺思潮和文艺论争。

罗荪向香港中文大学中国现代文学研讨会提交的这篇约为一万字（52页文艺报稿纸）的论文，也许没有巴黎会议论文的内容那样集中，但作为20世纪40年代文学的亲历者，他的观察、感受和评论却是无可代替的。他在这篇文章中写到抗敌文协的成立和意义时说：“1938年3月27日在武汉正式成立了‘中华全国文艺界抗敌协会’，形成了文艺界的大团结。……文协的成立，一方面是在抗日的旗帜下团结了一切可以团结的力量，这是‘五四’新文学运动以来形成的最广泛地团结。另一方面是战争的烽火促使作家从狭小的圈子里解放出来，大大开阔了视野，扩大了同人民群众的联系。” 他在如此开阔的背景和视野下，以宽容的胸怀分别论述了从郭沫若、茅盾、巴金、夏衍、老舍、柯仲平、丁玲、沙汀、艾芜、丘东平、陈白尘、欧阳予倩，到赵树理、李季等等许多不同倾向的作家、诗人、剧作家，实属不可多得。

在我的印象中，这篇长文在罗荪生前好像没有发表过，也没有收入1983年4月由冯牧、阎纲和笔者主编，湖南人民出版社出版的《罗荪文学评论选》中，应该是他的一篇重要的佚文。

这次香港会议，还有一桩巧事，原定与会的大陆作家孔罗荪和台湾作家陈纪滢在香港会面，他们二人于1928年在哈尔滨组织蓓蕾文艺社，同属于抗战时期的东北作家群，1938年都到了武汉，并参加了中华全国文艺界抗敌协会。后来一个在大陆，一个去了台湾。这次罗荪有事冲突、陈纪滢因台湾当局不发给护照，都没有到会，失去了在香港见面的机会。陈纪滢向大会提交的论文题目是《四十年代中国文学之演变》，也只得由他人代读。所幸，1986年在中国作协外联部的安排下，分别40年的罗荪与陈纪滢终于在香港见面了。这已是后话。

关心被遗忘的彭慧

在我国现当代文坛上，女性作家是一支不容忽视的力量。她们以各自独具风格的作品，赢得一代代读者的喜爱，丰富了我国文学艺术的画廊。可是，在改革开放之初，还没有一本综合性的女作家作品选可供读者阅读。有感于这种状况，我与《文艺报》文学评论组的同事高洪波、雷达、李炳银于1979年12月计划编选一部《当代女作家作品选》，并得到了花城出版社社长兼总编辑王曼先生的支持。遂向我们知道的女作家发了信，征求她们的意见，选哪篇作品为好，并请她们提供一份简历。此举得到了许多女作家的热情呼应，很快便收到了她们的回信，或寄来她们自己认为代表性的作品。集作家、翻译家、教授于一身的彭慧，于1926年加入共产党，1927年被党送去苏联莫斯科孙中山劳动大学学习，回国后30年代进入左联成为执委，1932年在《北斗》上发表短篇小说《米》，1949年7月参加了第一次全国文代会，50年代担任《文艺学习》编委，1957年在北京师范大学任教时被错划为右派，“文革”中于1968年含冤而死，理应收入我们所编的选集中。可是，在第一、二集中却没有收录。1980年3月29日，罗荪收到了东北作家群的老友、鲁迅研究专家、抗日战争全面爆发后在汉口与他、冯乃超合编《战斗》旬刊的蒋锡金的一封信，以及已故女作家彭慧和穆木天的女儿穆立立提供的她母亲的一份简历。在汉口时，蒋锡金曾与穆木天合编过《时调》（诗歌半月刊）和《诗歌综合丛刊》，与彭慧和穆木天这对革命作家夫妇结下了友谊。作为晚辈，穆立立不认识罗荪，为推荐和提供她妈妈的作品，转着弯儿写信给她父母辈的老友锡金，锡金再写信给罗荪。罗荪收到锡金的信后很重视，立即把信和穆立立的材料转交给我，嘱咐我积极办理。

因1980年尚在改革开放初期，许多事情刚上轨道，我们编辑工作既忙又乱，主要还由于我们（特别是我本人）的眼界狭窄、编选工作的疏漏和失误，没有把在建国后还继续写作、在“文革”中死于非命的女作家彭慧的作品选入，而第三集出版后再也没有继续编下去，对此感到极大的遗憾和懊恼，也对未能完成罗荪和锡金两位前辈的嘱托深为不安。

发表于《中华读书报。人物》（第7版）2016年6月29日

左江岩画

　　左江岩画位于广西壮族自治区境内左江流域。在其两岸的悬崖峭壁上，特别是在河流拐弯处，发现了大量的古代岩画。从本世纪５０年代起，对左江岩画进行过多次调查，最近一次综合考察是１９８５年。[1] 现已发现的岩画有７９个地点１７８处２８０组。其中宁明县８个地点，龙州县２１个地点，崇左县２８个地点，扶绥县２１个地点，大新县１个地点。此外，还有５个地点，其风格、内容与上述地点的岩画不同，是属于晚近时期的作品。在这些岩画地点中，以宁明县的花山岩画规模最大、图像最多、画像最密集，堪为左江岩画的代表作。也是迄今发现的我国规模最大的岩画。１９８５年对左江岩画的综合考察中，考古工作者根据岩画中年代明确的典型器物图像与临近地区考古发现的同类器物的比较，根据在青铜器上类似岩画中的花纹图案与该青铜器的年代进行推定，并采集岩画各部位的钟乳石及与岩画有关的木质标本进行碳十四年代测定，确认左江岩画的创作年代，其上限为距今２３７０年，下限为距今２１３５年，即上限可到春秋，下限可到东汉。岩画的作者当为当时活动在此地的瓯骆越人及其后裔。（图7-14）

　　左江岩画是用赭红色染料，采用剪影式的色块平涂法，在灰黄色、灰白色的峭壁上绘制的。红色是生命的象征，是作者所属的部落或部落联盟所崇尚的颜色。画面一般临水向阳。也有一些岩画不在河水边。所用的染料，系用动物的血或皮胶与当地出产的赤铁矿粉末调和而成，经久不易褪色。高达几米、几十米、上百米的画面（花山岩画长２１．０５米，高约４０米），以赭红色的图像，在郁郁葱葱的亚热带植物的掩映下，俯瞰着淘淘而去的河水，成为历史的见证者。

　　左江岩画的图像大致有人物、器物和动物三类，而以人物为主，占全部图像的８８．５％。正身人像其基本形态都是两手向两侧平伸，曲肘上举；双脚平蹲，屈膝向下，很像是“祈祷者”。正身人像，大部分性别特征不明显，只有个别图像胸部两侧略作弧形外突，似表示女性。正身人的头上，大部分都有头饰，且形式多样。如椎髻形、侈顶形、独角形、双角形、倒“八”字型、瓢带形、规矩形、Ｙ字形、人字形、四角形、刺羽形、面具形、芒圈形、托圈形、独辫形等。侧身人像手脚向一侧伸展。双手多曲肘上举，也有平直斜伸向上的；有的头、颈、身连成一直线，有的头略向后仰。双大腿与身躯的夹角、膝关节的夹角多呈锐角，少数为直角。许多学者指出，人体的形状令人想起跳跃的青蛙。青蛙是状族及其先人崇拜的图腾。

　　器物图像主要有剑、环首刀、钟等。剑、刀多斜佩于正身人像的腰间，个别的拿在手中。钟大多成组挂在架上，个别独放；钟架置于正身人或侧身人像的行列中。

　　动物图像可分兽类和飞禽两大类。兽类图像可辨者共８６个，均为侧身，大多在形体高大的正身人像的脚下，个别位于正身人像的侧旁或头顶上。其姿态基本作奔跑状和站立状，有的写实性较强，有的则简化、图案化，个别有毛刺状饰纹。最具代表性的是花山岩画第９组中部，有一正身大人像，腰佩环首刀，旁有一星纹铜鼓，脚下有一体形较大的动物，其头顶上有一头向相反、体形较小的动物。此人手有五指，左手下悬吊一件器物，形式与扁茎短剑相似。对于这些动物究为何种动物（有说是狗或马的，有说是虎或豹的），以及它们与人像的关系如何，学界意见分歧。至于飞禽图像，数量很少，总共只有４只。

　　岩画中还有一种圆形图像，数量仅次于人物图像。有单环形：有的圈内有芒星、芒线，有的圈外有吊线或支撑线；有双环形：内外有两个环形圈，有的内圈内有芒星，有的内圈外有芒线，有的内外圈均有芒线；有三环形：为互相套合的三个环形圈，形式较简单，内圈均无芒星，有的外圈有芒；有实心型：没有外圈，只有实体圆形和星状；有空心芒线型：没有环圈，只有向四周放射的芒线，芒线的内端组成一个空心圆。对于上述图像，学界看法不一。有的应为铜鼓图像，有的应为日、月、星辰图像。

　　关于左江岩画的内容，从６０年代岩画发现以来就提出了种种解释。归纳起来，大体有下列五种意见。第一种，认为岩画是古代桂西壮族为了“纪念一次大规模战争的胜利所制作”的大型庆功图。[2] 第二种，认为岩画“是从绘画向象形文字发展的过渡时期的一种语言符号”。[3]第三种，认为岩画与巫术礼仪有关，“左江岩画是具有魔法作用的图画或符号，是神圣的巫术礼仪的重要组成部分”，因而其内容不仅限于与战争有关，而应该广泛得多，还有祭日、祭鼓、祀河、祀鬼神、祀田神即地神等。[4]“（广西）雨季雨水过多，经常发生水灾，尤其在左右江流域更为严重，当地壮族及其先民对水神崇拜已极，且由来已久，左江岩壁画就是骆越人祭祀水神的遗迹。”[5] 第四种，认为左江岩画“是祖先崇拜的产物”；“所表现的，应是当时人们举行原始宗教祭祀时集体歌舞的场面”。[6] 第五种，认为花山岩画中的大人像为蛙神，“蛙神是壮族的图腾，是壮族的民族保护神。”因此，左江岩画是蛙图腾崇拜的遗迹。[7]

　　在如此纷纭的见解中，也有共同的东西，那就是多数学者认为岩画与原始宗教的仪式有关。在古代，不是为了一个神圣的目标，而仅仅为了娱乐和审美的目的，人们是不会冒着生命危险攀上悬崖峭壁，在艰难的条件下去制作如此众多的画面的。这个神圣的目标是什么？那就是人们的原始宗教信仰。因此，岩画无疑是某种原始宗教仪式的记录。但究竟是祭祀水神、祭祀祖先、祭祀民族保护神，还是举行胜利庆典或出征前的誓师，恐怕是很难确指的。正像有些学者指出的，要更深一层地挖掘岩画内容的底蕴，由１０００多个形象组成的花山岩画，特别是第９组画面上的那个正身大人像便成为问题的关键。

　　岩画中的正身大人像，头上有一小动物，有学者认为是图腾冠戴，尽管很难确指是什么动物。这种意见是可信的。以图腾神物作装饰，尤其是作冠戴，是酋长或巫师一类人物的特权，而“装饰着、冠戴着这神物的巫师兼酋长也往往成为图腾神、祖先神、以至社神的代表，从而成为族众膜拜和祭献的对象”。足下所践或所驭为神犬，也可能是它所属的一种图腾。“崖画人像身作神蛙之形，头上冠戴神兽，或饰有蛇，而足下复有神犬，极可能是负载着人们山、水、土崇拜的‘社神’或其代表（巫酋）。正因为扮演的是相当高级的山川土地之神，所以扮演者的社会地位也比较高。他不但形体巨大，位置显要，铜鼓为邻，众人拱护，而且腰佩大刀，头戴神物，手里还挂着‘权杖’(badge of authority)或‘指挥棒’(war-club,baton de Commandement) 一类的东西：短剑。”[8] 把冠戴图腾神兽和足践神犬、身佩环首刀的正身大人像指称为巫师、酋长兼社神三位一体，在氏族社会末期是符合实际情况的。

　　以花山岩画为代表的左江岩画，是部落联盟盛极而衰的原始社会末期一幅杰出的原始艺术作品。整个画面气势宏伟，结构复杂，人物多样，错落有致，透露出浓重的原始宗教氛围和奔放的生命精神。可以看出，岩画已经由以动物为主体，转变为以人类自身为主体。而且除了剪影式正面人像外，还绘制了大量侧身人像，这是我国其它地区的岩画中所未见的。岩画作者虽然还不懂得透视的原理，但人物大小的对比、层次的排列，画面的均横对称，线条的流畅和力度等，都是显而易见的。

——此为拙著《中国原始艺术》第七章中的一节 

《中国民间故事史》的范式意义

刘锡诚

《岷江文艺》2016年第1期

祁连休先生在他的新著《中国民间故事史。导言》里指出：“中国民间文学史研究，是整个中国文学史研究的一个薄弱环节；而中国民间故事史研究，又是中国民间文学史研究的一个薄弱环节。”尽管1958年出版了北京师范大学中文系55级学生编著的《中国民间文学史》（初稿，1960年出版了修订稿）、1996年10月出版了祁连休和吕微主编的《中华民间文学史》，1999年9月出版了刘守华著《中国民间故事史》以及一些单项的研究著作，应该说，我国民间文学史和民间故事史的研究仍然没有走进成熟的时期。作为2007年出版的《中国古代民间故事类型研究》的姊妹篇，祁连休的这部百万字的《中国民间故事史》的问世，不仅为中国文学史、中国民间文学史的学科建构增添了一部重要的、基础性的、支柱性的著作，也堪称是全国人民在实施“振兴中华文化，促进中华文化大繁荣”这一伟大时代使命中贡献出来的一项重要成果。

如前引作者所说，中国民间故事史有各种各样的写法，而他是把《中国民间故事史》作为中国文学史的一个组成部分、中国民间文学史的一种体裁史——故事史来定位的。作者的这一宣示，及其在全书中“尽量充分地揭示出中国古代民间故事多彩多姿的面貌，而且突出其不同于一般笔记小说、通俗小说的民间文学特征”，即“思想内容、艺术风格、叙事特点、结构模式等，以及流传变异、故事类型”的研究旨意、价值取向、研究方法以及所取得的成就，在中国民间文艺学学科建设的当代环境（即范式的多样化、价值观的多元化）下，具有重要的、旗帜性的意义。这是我评价这部著作的基本前提。

具体而论，考察一部民间故事史写作的成败得失，如同考察一部社会发展史、文化发展史一样，不外乎把作者在书中所展现的史料、史识、史观三个方面来做判断的标准。

中国古代的民间故事浩如烟海，作者从春秋末年到清末民初两千多年来的种种不同类型的载籍中钩沉、梳理、选取出大量的（广义的）民间故事记录文本作为写作这部中国民间故事史的基本史料，并在对这些史料的鉴别、梳理、分析、研究中，建构起自己的故事史体系。借用《红楼梦》脂砚甲戌本的“凡例”中的话，“十年辛苦不平常。”作者在史料的搜集上力求全面、不遗落重要方面，并对不同类型和不同个体（或同一故事的跨时代流变）广泛地运用了文学的和文化的比较研究法，以及不同时代的跨文化比较研究法进行辨析，使这部著作建立在扎实的史料基础上。在作为故事史写作主线的作品分析论述之外，作者还将不同时代的故事采录史、采录者、故事集，甚至讲述人，从学术史角度进行了条分缕析，肯定了或评价了若干有价值的民间故事专集，如三国魏•邯郸淳撰《笑林》、东晋•干宝撰《搜神记》等在中国古代民间故事史上的崇高地位，从而在作品分析之外，开辟了故事史书写的另一条主线，而这条线所展现的，是民间故事采录研究的时代思潮及其历史变迁轨迹。如作者所说：“《搜神记》在民间故事时采录方面的杰出贡献，不仅体现在它汇集了大量的神话、民间传说、民间故事，其中不少名篇佳制，在我国民间故事史上熠熠闪光。更主要是体现在采录者在借鉴前人经验的基础上，通过自己的大量实际运作，总结出一套搜集、录写民间故事的理论，从而增加了民间故事采录的自觉性，使采录民间故事的实践形成一个较为完善的体系。”（上卷第154页）“《搜神记》无疑是我国民间故事采录发展的一座里程碑。在民间故事采录史上，……不仅影响了东晋和南北朝时期出现的另外一批采录者的实践，……而且有力地推动了自隋唐五代以来民间故事采录事业的健康发展”。（上卷第159页）

中国古代民间故事经历了由口头形态到书面形态的变化，固然可能、甚至一定羼杂进了不同时代的文人士子身份的记录者们的时代的和个人的观念和情感，使民间故事呈现出不同的面貌，但就其所隐含的或所表达出来的价值观、道德观、人伦观、是非观、审美观、艺术观等文化精神而言，则总体上（经过细致分别）是具有普世价值或普世意义的。这一点是与作家文学迥然有别的。作者在阐释不同时代故事文本的涵义、不同故事类型的形成与嬗变及其与时代的关系、民间故事的跨文化（如印度佛教本生故事）交融与影响上的史识，也使故事史写作开拓了视野，尽管这方面还有开拓的空间。作者广泛地使用了类型观，要指出的是，他视野中的故事类型，与现代以来西方学者的类型迥然有别。

作者在两千年中国民间故事史的叙述上，其所遵循的历史观，显然是唯物史观和文化进化论。我们注意到，近年来进化论遭到我国一些学者的质疑，但我也注意到，这些学者并没有提出新的可信的理论来代替它对文化发展史的解释。作者笔下的中国民间故事发展进化观，包括民间故事的内容意涵的变迁（这一点很重要，形式主义的类型研究对此视而不见），故事类型的消失与更新、新的类型的出现与繁荣，都与时代和生活的要求相关，况且这些发展并不是单线的进化。我们从作者对故事和类型的研究中看到，作者所遵循的观念是，民间故事是意识形态的载体，其被创作出来并得以流传，是在表达民众的意见。譬如，明代的美德类故事“有一个重要内容是展现和赞颂抗倭英雄勇敢杀敌、视死如归的道德风尚的。这个时期，日本海盗即倭寇屡次对我国沿海各地，尤其是对江苏、浙江、福建一带进行骚扰劫掠，无恶不作，十分猖獗。在抗击倭寇的征战中，不但涌现了谭纶、戚继光、俞大猷等民族英雄，而且涌现了许许多多的无名勇士，他们的凛然正义和大无畏精神，可歌可泣，永垂青史。”而这类故事及其思想倾向，在西方现行的类型研究里是完全没有顾及的。

《中国民间故事史》的问世，也同时也在学术上提出一些待解的理论问题。诸如前些年就提出来的断代问题。上世纪60年代，前苏联科学院的许多学者都参与了关于民间文学史的断代问题的讨论。我们的学界，至今没有对这个问题做过认真的深入的研讨，我们缺了这一课。记得1996年由祁连休和吕微主持的《中华民间文学史》问世时，我的评审和推荐意见中曾写道：“该著作在解决民间文学史课题中的两大难题──民间文学作品的断代和不同民族民间文学的相互影响──方面，作了较为深入的可贵探索，在民间作品的断代和分期上取得了到目前为止比较满意的成果：即对前者采用了“文献─文化分析法”，对后者采用了“本文—异文判断法”。在判断作品产生时代和流传变异时，常以当代记录的文本甄别古代记录的文本的方法。他们的方法和实践，处于本学科学术前沿地位；在一些问题上有所突破。”类似这样的学术问题，还有待于我们的学界在研究讨论中得到较好的解决。

                                      2015年1月27日

社会整合的最重要因素

刘锡诚

保护、抢救、收藏、研究和发扬民族固有的民间文学和民间艺术，已经引起世界各国文化界和政府的关注。据说，奥地利、波兰、匈牙利的一些文化界人士在多瑙河畔的一家小酒馆里聚谈，发起一个世界性的保护、抢救、研究、发扬民间文化的运动，并且已经成立了一个有一百多个国家参加的国际民间艺术组织。今年8月在意大利的戈里齐亚召开了第一届世界民间艺术与民间文化大会。文化界人士普遍认为，民间文化蕴含着、孕育着民族精神与民族心理，21世纪人类将更加自觉地重视保护和发扬各自的民间文化和发扬各国的民间文化和民间艺术。

我们北京市的民间文化和民间艺术是瑰丽多姿而又源远流长的，而且呈现出多民族文化交融的特点。我们北京市的民间文艺家们在保护、抢救、研究和发扬民间文化和民间艺术方面所做的出色工作和所取得的卓越成就，是值得赞赏和嘉许的。京杭大运河采风，长城沿线采风，“北京民间文学丛书”的编辑出版，北京民间艺术汇展欣赏活动，都是独具风采的。围绕着编纂民间文学三套集成所进行的普查，深入到村镇、里弄、胡同搜奇巡诊，搜集了无以数计的民间文学、民间艺术、民俗资料，然后编纂成一部北京民间文学的大全，无疑将是北京文化史上灿烂的一章。现在，它的意义并不是所有的人都认识了，更没有得到文化界、学术界、新闻界的应有的宣传和恰当的评价。颇有点儿像不识字的农民在锄田时从泥土里发现的殷周时代的龟甲或新石器时代的破窑罐。这些东西的价值是后来才被学者们认识的。

每一个现代人都生活与活动于一定的文化环境之中，衣，食，住，行，民俗，习惯，巫术，信仰，宗教，祭奠，岁时节令，神话传说，音乐，舞蹈……这一切民间文化对任何一个人都产生着深刻的影响，在他的性格、品德、作风、素养等诸多方面打下了不可磨灭的印记。民间文化无处不在，无处不有，任何一个看似儒雅的人，也无法超越这个文化环境。我们所处的时代与古代和旧时代迥然不同，这种不同不仅表现在政治制度、生产方式和生产力发展水平方面，甚至也表现在生活方式方面。社会主义精神文明建设离不开民间文化的陶冶、影响，而且世界各国的事实证明，工业越是发达的国家，越感到民间文化对社会的重要。民间文化仍然作为人们共济和社会整合的重要力量存在于现代社会之中。

任何社会都依靠某些共济和整合的力量而得以维持其秩序与安定、繁荣和发展。靠政权和法律只能解决一部分甚至大部分问题，但还不能完全解决社会的整合与共济。我认为，历千百年而不衰、保存和体现着民族精神的民间文化就是这种力量。

当然，这是一个大题目，不是这几句话所能说清楚的，需要另做文章，需要进行深入的社会学、民间文化学调查。

                                                    发表于《北京日报》1988年9月17日第3版

作者注：这是一篇私人剪报箧中留存下来的旧作。是1988年8月作者受中国文化部外联局和中国文联国际联络部派遣到意大利戈里齐亚参加第一届世界民间艺术与民间文化大会和国际民间艺术组织理事会之后写的一篇感想和汇报。其时，我国驻联合国机构，已经为“国际民间艺术组织”的生存、地位、规格和发展，作了大量工作和贡献，使其由C级组织晋升为B级组织。与发达国家的文化界、文学艺术界比起来，中国由于被称为“大传统”的历史遗产丰富，中国的文化界和文学艺术界总是高高在上、自视儒雅，看不起老百姓创造和传承的民间文化，真实根深蒂固。即使近十年来，世界范围内兴起、普遍受到政府和文化界重视的非遗运动，也几乎没有触动我们那些自视高雅的文学家艺术家们。——2015年3月20日

刘锡诚先生著作藏书资料入藏昌乐一中图书馆

著名文学评论家、民间文艺学家、文化学者刘锡诚先生系山东省昌乐一中的杰出校友。为回报母校，刘锡诚先生将自己和夫人马昌仪女士的著作、藏书、研究资料等捐赠给昌乐一中，在学校图书馆设立“刘锡诚文库”，永久保存。

刘锡诚，山东昌乐人。1935年2月生。文学评论家、民间文艺学家、文化学者。中国文学艺术界联合会研究员。1957年毕业于北京大学。历任中国民研会秘书、编辑、研究人员，新华社翻译、编辑、记者，《人民文学》编辑部评论组组长，《文艺报》编辑部副主任、主任，中国民间文艺家协会驻会副主席兼党的领导小组组长，《民间文学》《民间文学论坛》《评论选刊》《中国热点文学》主编。1997年退休。主要社会职务：历任中国俗文学学会副会长、会长，中国当代文学研究会副会长兼秘书长，中国旅游文化学会副会长，中国对外友好协会理事。现兼任文化部国家非物质文化遗产保护专家委员会委员、中国民间文艺家协会民间文化抢救工程专家委员会委员，中国艺术研究院艺术人类学研究所客座研究员、《民间文化论坛》特约主编。1958年加入中国民间文艺研究会。1979年加入中国作家协会。著有《小说创作漫评》、《小说与现实》、《作家的爱与知》、《河边文谭》、《原始艺术与民间文化》、《中国原始艺术》、《象征——对一种民间文化模式的考察》、《追寻生命遗韵——我眼中的文化史迹》、《在文坛边缘上——编辑手记》、《文坛旧事》、《民间文学：理论与方法》、《民间文学的整体研究》、《非物质文化遗产：理论与实践》、《走出四合院》、《黄昏的眷恋》、《二十世纪中国民间文学学术史》等。

马昌仪，女，广州人。1936年生。著名作家、民间文艺学家、神话学家。《山海经》研究专家。1957年毕业于北京大学。中国社会科学院文学研究所研究员。国务院特殊津贴专家。神话学、山海经神话和山海经古图像研究者。主要著作有：《古本山海经图说》（上、下两卷）、《全像山海经图比较》（线装、七册）、《中国灵魂信仰》、《鼠咬天开》、《中国神话学文论选萃》（上、下册）、《中国神话学百年文论选萃》（上、下册）等。

此次入藏昌乐一中图书馆的著作、藏书（包括文艺理论批评和文学史艺术史类、文学作品和读物类、民间文学类、外国文学类）、文件手稿和奖状聘书等共113箱，计一万余册（件），是两位先生大半生的研究收藏成果。作为著名的文化学者、文学评论家、民间文艺学家，刘锡诚与夫人几十年来一直致力于从事当代文学及民间文学方面的研究，见证了半个多世纪以来中国文艺的发展历程。这批图书资料入藏昌乐一中图书馆后，将设立“刘锡诚文库”，对这些图书、资料进行分类、整理、登记、入藏，妥善保管，供老师、学生、文学爱好者、专业研究者查阅，充分发挥这些藏书和资料的文学价值，让宝贵的学术资源传下去。

留住那份最古老的乡愁

刘锡诚

 留住乡愁，就是留住我们民族的和地区的传统文化和文化传统。回想十九世纪末、二十世纪初叶，中国的作家和学者们在谈论天地开辟、洪荒时代、华夏历史时，只知中国有过大洪水却不知中国也有自己的洪水神话传说，充其量只不过是《淮南子•览冥训》里的记载的“往古之时，四极废，九州裂，天不兼覆，地不周载；火爁炎而不灭，水浩洋而不息；猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱，于是女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水；苍天补，四极正，淫水涸，冀州平，狡种死，颛民生。”而动辄必称的是希伯来人《圣经》里的诺亚方舟的故事！其实，中国的洪水神话传说，深藏在下层的广大老百姓的口头上，只是晚近才被发掘出来，理所当然地成为漫长的华夏原始文明和农耕文明养育的最早期的“乡愁”。

洪水神话传说是世界性的，各个民族几乎都有自己的洪水神话传说。中华民族不仅有独立的洪水神话传说，而且有好几个类型或支系。至少可分为“箱柜型”洪水神话传说和“沉城型”洪水神话传说两大支系。20世纪80年代在浙江省长兴县由业余的民间文学工作者搜集的《瓷洲城与太湖》，就是一个沉城型的洪水神话传说。据我们所能得到的民间文艺资料和民俗学者的研究，沉城型的洪水神话传说，大都流传于我国东南部河海湖汊地区，有别于主要流传于西南部各少数民族地区的箱柜型的洪水神话传说。我国和日本的神话学家们对箱柜型（包括葫芦型）洪水神话传说的研究比较深入、阐发比较充分，而对沉城型洪水传说的研究则显得略嫌薄弱。

所谓沉城型洪水神话传说，是说某地的某一个城池，由于某种原因，在某一个时刻沉陷而为塘或湖。20世纪40年代，民国时期民族学家和神话学家陈志良注意到了中国沉城型的洪水神话传说，并作了理论的探索与概括。他笔下的完形的沉城型洪水神话传说，其情节梗概大致如下：

1、有一个人（老妪，孝子，或其他，而以老妪之说为多）；

2、得到了神的启示，明白该地或该城之将沉没；

3、某种物件上（城门，石狮，石龟等）出血，为城陷的记号；

4、为别人（门吏，屠夫）所知，故意涂了血；

5、此人走而城陷；

6、末尾，或者加上了本地风光。（陈志良《沉诚的故事》，见《风土杂志》1卷3期，1944年）

我们所要谈论的20世纪80年代搜集的《瓷洲城与太湖》这个洪水神话传说，虽然不是一个完形的沉城型洪水神话传说，却有别的传说所无而仅属于它的流传添加物。如果把故事的内容拆析为最基本的情节单元，那么，我们将会得到下面的一个结构：

1、神仙察看人间，决定惩治贪得无厌的人群；

2、得到了神的暗示；本城将有一场大难；

3、石狮子眼睛红了是将要陷城的表象；

4、小丫鬟逃走，而洪水从笋眼里涌出，城陷，筷子挡住洪水。

河海湖汊地区的此种类型的洪水传说，同一时期，上海市民间文学集成普查中还搜集到了10例，其中流传于崇明地区的一例，内容如下：

从前东京城里有个孝子，有一位老母在堂，他非常孝顺她。有一晚，他梦见一个仙人对他说：“这个城头快要沉没了！你如果见到城隍庙前石狮子的眼睛里出了血，此城马上沉没，赶快驮了你的母亲逃走！”那孝子信以为真，每天在天未亮之先就到城隍庙前看看石狮子眼睛有没有出血。一连好几天，天天碰到杀猪摊的。杀猪的奇怪他的行为，盘问明白那孝子的原委。于是在第二天大清早，杀猪的把手上的猪血预先涂抹了狮子的眼睛。等到孝子已到，看见石狮子的眼睛真出了血，马上回家驮了老母就逃，他前脚跨出，后脚已沦而为湖了。于是那东京城就沉没而为湖；崇明岛却渐渐地汆了起来。

东京地在何方已不可查考，据民间口传，沉没在崇明之外了。只要将两个传说稍加对比，就可看到，其核心情节是石狮子眼睛出血和城陷为湖。而人间的贪得无厌者和孝子故事均系流传之中添加的内容。《瓷洲城与太湖》中只提到石狮子眼睛红了，而未直接说出眼睛出血，大概是因为在流传中传丢了。这个核心情节在《淮南子》中已经出现并且有记载了。不过那是“视东城门阃有血”，而不是石狮子眼睛里出血。狮子不是我国原产，而是西汉时传入我国的；石狮子的原型应为石龟。龟在我国古代是人民信仰中的四灵之一，有预卜吉凶祸福的象征功能。因此，在民间传说中，石龟与石狮这两个形象是同时存在的。不过，石龟或石狮的预卜功能的实现，都要借助于动物的血，没有动物的血，就不可能实现预卜而给人类以启示或预告。血具有魔力和作为生命的象征，几十万至几百万年前的山顶洞人就似乎已经有了明确的意识。这种原始的观念，经过漫长时间的演变，依然浸透在现在还流传着的古神话传说中。因大水或地壳的剧烈变化而陷为湖泊，这是自然界的灾难，给人类造成的冲击是具有巨大震撼力的，当人们在认识自然支配自然的能力还相当薄弱的时代，巫卜作为一种认识和征服自然的手段，很自然地与水灾的到来联系起来。从这方面来思考一下，传说中出现的一系列情节，就比较容易理解了。

传说中还有两个细节非常有趣。一个是各家的水缸旁冒出了许多笋，洪水就是从这些笋眼里涌出来的。故事说，笋是老神仙的神物，人们亵渎了神意，于是受到了惩罚。另一个是小丫鬟逃脱时，每到一地便插一根筷子，筷子变成了芦苇，挡住了洪水。如果从文学上解释，也许并不是什么非常困难的事。原人那十分发达的类比的思维方法，很容易把原生的芦苇，想象成后世的筷子。而水缸是水眼的观念，在民间也是由来已久的。

在这个类型的神话传说群中还有一些传说，把洪水之后人类再传的情节与陷城的情节融汇在一起了。东北地区就流传有这样的洪水神话传说。吉林市民间文学集成的卷本里搜集到一篇题为《高公高婆》的异文，说的是兄妹爬进狮子的嘴里躲过洪水之后，遵照狮子的提示，经过穿针引线和滚磨盘两个“难题考验”都失败了，预示了天意不允许他们兄妹结为夫妻。于是，兄妹用泥土捏出原始的男女，人类才得以传衍下来。吉林省的伊通县的王力田采录到一个同名传说，则说两人各滚一扇磨盘，滚至山下自动合在了一起，于是便结为夫妻，生儿育女，繁殖人类。辽宁省丹东的张其卓女士在《满族三老人故事集》（春风文艺出版社1984年12月）里收录了一篇满族洪水传说，与这一篇的说法相同，恕不再引。

根据上述材料和分析判断，当代我们读到的沉城传说，多系融汇了不同时代、吸收了不同地区的材料和说法而形成的复合传说。从其所体现的宇宙观和价值观来分析，在河海湖汊地区搜集到的沉城传说，可能要比西南地区的箱柜型和葫芦型传说产生的时间要早，因为兄妹不能婚配是人类在抛弃了群婚制之后的氏族社会阶段上才产生的观念。

深藏于华夏民族广大民众中的洪水传说，是我们民族原始文明和农耕文明条件下养育的传统文化的代表性符号，是有五千年文明史的古国最早的乡愁，是足以可与希伯来人的诺亚方舟传说相媲美的。今天，我们处在现代化、信息化、城镇化进程中，要悉心地保护好今天还以“活态”的方式存在于民众记忆中的人类早期的洪水传说——我们民族最古老的一份乡愁，更要鼓励乡村学校的老师们、中小学生们、基层文化工作者们继续搜集记录在乡民中口传的各类形式和体裁的民间文学，发现和发掘未知的民间文学瑰宝。

                                                                          初稿于1992年3月21日

                                                                             修改定稿于2016年7月31日

“是我所是，非我所非”

——追怀张一弓

刘锡诚

今年1月9日张一弓在郑州逝世了。一个执着于革命现实主义的杰出作家，无愧无悔地走完了他所选择的文学道路。他是一个深度了解中国农民的作家。他笔下的农民形象和中原农村生活，无可争议、无可代替地镶嵌在了中国当代文学史上。

1979年底，有一天在女作家谌容家里读到她的中篇新作《人到中年》，得知《收获》1980年的第1期将发表四个中篇，除了谌容的中篇外，还有鲁彦周的《呼唤》、王若望的《饥饿三部曲》和文学新人张一弓的《犯人李铜钟的故事》。遂写信给李小林，向她索要校样。很快，1月15日小林就给我回了信，并寄来了第1期的校样。

读罢张一弓的《犯人李铜钟的故事》使我的灵魂受到震动，大概因为我是农民的儿子，我对当年农村因天灾人祸而导致的人口大量死亡一事身同感受。读了他的小说，立刻使我想起1969年到1971年下放到哲学社会科学部信阳地区的罗山和息县五七干校劳动时，在从信阳去罗山的大卡车上看到，当年信阳事件中因大饥谨而被饿死的一座座农民的小坟头，密布于公路两旁不远的田野之中，不禁涌起一阵阵撕心裂肺的剧痛。我敬佩张一弓笔下这个铮铮铁骨的李铜钟，当我读到他率领在死亡线上的农民兄弟冒死开仓赈灾，读到在他死后坟头上那蓬青草这些情节时，我无法制止自己的泪水夺眶而出，痛哭不已。

那天是1980年4月18日，第二天清早就要动身到贵阳出差，不能动笔写评论文章，便火急火燎地从机场打电话给编辑部，请他们组织评论文章。后来阎纲写了一篇题为《“高尚的圣者和殉道者”——读<犯人李铜钟的故事>》的评论，发表在人民文学出版社编辑出版的《新文学论丛》上。他把李铜钟说成是共产主义事业的“殉道者”，后来常被论者所引用，成了当代评论的“经典”名句。（《“高尚的圣者和殉道者”——读<犯人李铜钟的故事>》，原载《新文学论丛》，后收入所著《文学八年》第145—157页，花山文艺出版社1987年。）由于事务缠身，一直没有写一篇文章来说说我对这篇引起我精神震颤的小说的感受。到了1980年底和1981年初，编辑部同志们一致推荐这篇小说参加全国优秀中篇小说评奖，却引发了一场复杂的政治性纠纷。河南省来人，拿着盖着红章的介绍信和材料，告张一弓是文革中参与夺权的造反派头头，“震派”人物，指斥小说如何攻击了社会主义现实。于是，我们不得不派高洪波去张一弓劳动的河南登封县做调查。全编辑部众口一词仗义执言为张一弓辩解，无论如何不允许把一个有才华的青年作者打下去，无论如何不允许把小说《犯人李铜钟的故事》说成是攻击性作品！1981年，张一弓的这篇中篇在《文艺报》主办的“1977—1980全国优秀中篇小说评奖”中被评为全国优秀小说一等奖！作者来京出席颁奖大会，回开封的卢店途中从郑州给我写来一封信。

锡诚同志：您好！

发奖大会后，我遵《北京文学》之命，留京写了两个短篇，临行匆匆，竟未能与您话别，一路上怅然若有所失！

在您的评论文章中，曾多次提到《犯人李铜钟的故事》，给了我极大的温暖和鼓励，感情脆弱的我，读着读着就掉下泪来。大会期间，我曾多次想，应该去看看锡诚同志，应当问一问，我在写作上应该注意些什么呢？还有哪些弱点应该弥补呢？总之，希望从您那儿多获得一些智慧。但当我两次走到您住室门前时，您都在伏案工作。我两次返回，两次想着，您在播种汗水，我却在收获荣誉！

在郑小住数日后，我就要返回卢店了。我是个笨拙的习作者，只会一镢头、一镢头地在生活中挖掘，用镰刀收割，还不会使用康拜因联合收割机。但为了不辜负您和同志们对我的鼓励和希望，我将努力耕耘，争取使自己不断变得稍好一些。

    此致

敬礼

                                             张一弓

                                        1981年6月28日

对张一弓，其实我的心情是很矛盾很复杂的。一方面，在文革中，他作为掌握过一定权力的造反派头头，确实有过一些严重的错误和过失，值得一生反省和警惕，另一方面，他对社会生活的认识、开掘和他的创作才能与艺术家的勇气，也是不可否认的。我对这篇小说以及那个年代他的其他几篇小说，诸如《赵镢头的遗嘱》《张铁匠的罗曼史》《流泪的红蜡烛》等的感受和感情始终不减，一年后，应《莽原》主编庞嘉季之约写了一篇《在坚实的道路上——张一弓论》的长文。（《莽原》1982年第4期）我肯定他坚持革命的现实主义创作道路（编辑看到稿子，担心我提得太高了），但我并没有一味地赞赏，而是有好说好有不好说不好，实事求是地作出分析。拙稿发表后，张一弓于1982年11月23日给我来信说：“感谢您为我的习作写评论。您是知我者，我一定会从中获得极大的教益。我也非常钦佩您的态度：是我所是，非我所非，完全不必按照作家或其他人的意见写。您将使我较为清醒地认识自己。……来文化馆后，有些漂浮了，不像在公社那样，可以时时接受到来自生活的密集的信息。我要争取改变这种状况。省文联、省委宣传部都有意要我去省作协搞专业创作，但目前有困难。我倒不急于到作协去，只是希望在县里搞专业创作，摆脱馆内一些杂务，但愿能在明年实现此愿望。”所幸我的评说并无大谬。

在随后于同年12月在郑州召开的河南省当代作家作品讨论会上，张一弓得到了与会者们密集的研讨和肯定，他的生活环境和创作环境随之得到了改善，为他后来的创作铺平了道路，成长为中原文化土壤中成长起来的一位代表性作家。

                                                            2016年4月26日

                                                   发表于《文艺报•副刊》2016年8月5日

发展我国自己的民间文学理论[1]

刘锡诚

民间文学理论著作选题座谈会[2] 开幕了。这次座谈会是为了贯彻落实1983年12月召开的中国民间文艺研究会第3届第2次理事会关于加强民间文学理论研究工作的精神而召开的。这次座谈会的任务是大家一起来探讨如何加强民间文学的理论研究工作，规划1984年—1990年民间文学理论著作选题，组织民间文学理论研究队伍，探讨如何建设有我国特色、以马克思主义为指导的的民间文艺学理论体系。这在我国民间文学战线上无疑是一件大事。

建设具有中国特色的、以马克思主义为指导的民间文艺学，当然不是一蹴而就的事，它需要我们从事民间文学工作的同志付出长期艰辛的劳动，它将是我国民间文学事业各项工作经验的综合、升华和概括。但是我们必须从现在起，就以此为奋斗目标，把需要做的各项工作，搞出个大体规划，切切实实地做起来。为了在有限的时间里把座谈会开得更集中，更深入，我愿意抛砖引玉，提出几个问题来供到会同志们参考。

第一个问题  对于建设有中国特色的以马克思主义为指导的民间文艺学，

要有一个统一的、清醒的认识，做一些必要的准备工作

（一）一切从实际出发，是马克思主义的一条重要原则。什么是中国民间文学的实际呢？中国民间文学是由56个兄弟民族的绚丽多彩的民间文学组成的。这56个民族，由于他们的心理素质、思维方式、文化素养、所处的地理和气候条件等的不同，特别是当他们进入社会主义革命和建设阶段的时候，所处的社会历史发展阶段不同，我国的民间文学构成了一部相当完整的社会发展史的画面。我国不仅有数以亿万计的民间歌谣、民间故事、民间俚谚之类作品，有反映比较古老的、幼稚的、原始的思维的神话，而且至今还有多部规模宏大的英雄史诗流传于人民的口头上。我们应当从这个实际出发，从这些极其丰富的民间文学资料中概括和总结出理论和规律来。应当说，对于民间文学发生、发展的规律，对于民间文学各种体裁的特征和性质，我们至今还远远没有认识和阐发清楚。

我们是把民间文学当作一种特殊的文学现象或文化史现象来对待的。我们为了研究民间文学的规律，也去探讨民间文学与民俗、与社会、与民族特性、与文化发展乃至作家文学、与地理自然条件等诸方面的关系，并从而形成研究民间文学的学科。当然，我们不应排斥从民俗学、历史学、语言学、哲学、医学等方面去研究民间文学，但这些研究都不能等同或取代民间文艺学的研究。同样，我们也不赞成把民间文学与作家文学等同起来，用研究作家文学的方法和概念去研究民间文学，用思想性、艺术性、创作方法一类语言简单地套在民间文学身上；这样做的结果，会导致从根本上取消民间文艺学这门学科独立存在与发展的可能性。在这些问题上，我们不必讳言同西方学者们在某些看法与做法上的差异。有差异并不是什么坏事。比如我们坚持取之于民、还之于民，坚持作家向民间文艺传统学习，等等，就不但不是坏事，而是我们的长处，国际学术界对此也是给予高度评价的。

（二）我们要花力气总结自“五四”以来的中国民间文艺学史的正反两个方面的经验教训，总结建国以来，民间文学工作的巨大成就和存在的问题。对“五四”以来中国现代民间文艺学各个时期的思想倾向和所取得的成就，对欧洲民间文艺学的种种流派思潮及其影响的估价，都存在着一些分歧的意见，有待于进行一系列学术讨论，才能取得较为一致的看法或较为深入的认识。

建国以后的35年间，除了十年内乱期间被迫停止了工作以外，民间文学工作（无论是搜集还是研究）取得了巨大的成就，这是足以引为自豪的。但也由于受到“左”的思想的严重影响，致使我们的工作在某些时期受到了损失，比如庸俗社会学思潮相当盛行，拿一般政治学、社会学、文艺学的分析方法代替民间文学特有的方法，让一切民间文艺现象（甚至包括史前艺术）都必须适应阶级斗争理论，都必须有阶级斗争的内容，用今人的观点强加给古人，以为只有这样才是马克思主义，才最富有革命性。在学术领域里，自20世纪50年代后期起，与我们在政治生活中所犯的阶级斗争扩大化错误相适应，进行了一系列的所谓学术批判，尽管这些批判中也可能有某些在今天看来仍然是合理的意见，但总体看来，其指导思想是“左”的教条主义，打击了和误伤了一批民间文学工作者。经过十一届三中全会以来的拨乱反正，从政治上说，过去的错误已经得到了纠正，但在学术问题上，有些是非还没有完全分清楚。在民间文学战线上，“左”的思想残余至今还相当普遍存在，庸俗社会学思想还相当普遍存在，教条主义的影响还相当普遍地存在。不清除这些残余影响，不分清是非，以马克思主义为指导的、具有中国特色的民间文艺学理论体系也就无由建立。

（三）我们必须深入地开展马克思主义民间文艺学理论的学习和研究。20世纪50年代，我们曾经根据很不完整的材料，编纂过一些马克思主义革命导师关于民间文学的论述，也进行过一些初步的学习与研究，但很快就中断了。十年内乱期间，马克思主义原著受到轻视和贬斥。十一届三中全会以后，经过拨乱反正，重视了对马克思主义的学习与研究。《马克思恩格斯全集》、《列宁全集》都出齐了，许多马克思主义理论家与民间文学有关的论著也陆续有了译本。这就比以往任何时候更有条件从事马克思主义与民间文学问题的研究了。我们不仅应当编辑马克思主义经典著作家关于民间文学的论著专辑，而且还应写出阐发他们的民间文学观点的专著来。

（四）组织力量系统地整理、钩沉、编纂、研究中国古典民间文学文论，是建设有中国民间文艺学不可缺少的重要组成部分。我国古典民间文学文论资料极为丰富，但都散见在历代的古籍之中，进行钩沉、整理的工作，需要花费时间和精力。现在，北京师范大学中文系民间文学研究室的同志们正在写作《中国现代民间文艺学史》，《中国近代民间文艺学史》、《中国古代民间文艺学史》也列入了他们的计划。我们期待着他们在写史的同时，把文论也选编出来，也期待着有更多的研究者从事我国古典民间文学文论的整理与研究。

（五）我们要积极地组织对外国民间文学论著的翻译、出版、评介。中央领导同志不久前对翻译介绍西方学术著作问题作了重要指示，国家出版部门正在进行规划研究。民间文艺学是一门世界性的学科。我们不能再把自己封闭起来进行孤立的、封闭式的研究。民间文艺作为一种文化史现象，在世界许多地区和民族中间存在着类同现象，需要运用比较研究的方法才能得出近乎正确的结论。这需要我们打开眼界。我们对外开放的政策要坚持下去。中国已经成为世界的中国。中国需要了解世界，世界也需要了解中国。再想把自己同世界隔绝起来，是不可能的了。我们要建立中国民间文艺学，当然不是说可以置世界民间文艺学的进展于不顾，而是要在充分了解和研究了世界民间文艺学的优秀成果，批判地借鉴其中有益的东西的同时，发展自己的理论体系。“五四”以后，特别是二、三十年代，学术界曾经翻译介绍过一些世界上比较有影响的民间文学流派的论著，数量也不多。近35年来，介绍了苏联和日本学术界的一些单篇的文章，对西方的介绍工作做得更差。是否可以这样认为，我们绝大多数的研究人员对世界民间文艺学这门学科的现状还不甚了了。我们应当从我国社会主义事业的今天和明天，从发展我国自己的民间文艺学出发，充分认识对外国民间文艺学著作的翻译、特别是马克思主义民间文学论著的翻译工作的重要性和迫切性。

（六）资料编纂和出版工作是加强研究工作不可缺少的。20世纪50年代曾印行过一套包括孟姜女、梁祝、白蛇传、牛郎织女在内的资料丛书，尽可能地把当时所能找到的这类专题资料收集在一起，大大便利和推动了这方面的研究工作。这类有学术价值的资料的出版工作，后来没能继续下去，不能不说是一个缺憾。这些年来，发掘搜集了极其丰富的口头资料，为建立我们自己的理论体系打下了坚实的基础。这方面的工作，我们正在围绕着规模宏大的《中国民间故事集成》、《中国歌谣集成》、《中国谚语集成》的编选，继续开展广泛的普查与深入的搜集工作。在此，我建议全国民间文学界通力合作编辑一套“中国民间文学专题资料丛书”，由中国民间文艺研究会主编，全书统一体例，统一规格，各卷专题资料由各地分会邀请有成就的专家主编，由各省出版社出版。经过三、五年的努力，把这样一套我们多年来心向往之的科学版本贡献给社会，将不仅会大大提高我们的民间文学学术水平，而且对于保存我国各民族的民间文化有重要意义。

（七）提倡更多的人进行专题研究。我们的民间文学研究工作，长期以来还在一些属于常识性的概念范围内兜圈子，报刊上不乏那种面面俱到、大而无当、乍看起来很正确其实缺乏新意、不解决问题的文章，而对于民间文学本质规律、民间文学与社会生活的关系等大量紧迫的、有重要意义的论题，则很少有人问津，引人注目的专题论著还不多。这种局面应当引起大家的思考。我们要在较短的时期内，提高我们的学术水平，就必须从这种泛泛而论转到专题研究上来。提倡专题研究即微观研究，并不是排斥综合性研究或宏观研究，综合性研究也是很重要的。专题确定之后，研究人员应当尽可能全面地占有材料，包括有关的国内外理论材料，在占有材料的基础上，深入开掘，提出超越前人的、有新意的见解。在大量有深刻见解的专题著作的基础上，再进行综合研究、包括概论一类著述的时候，我们的学术水平，就会大大提高。在这次会上，我们在制定理论著作选题时，建议大家在专题研究方面多提一些选题。

第二个问题  逐步建设一支专业化的、具有一定马克思主义理论素养的民间文学研究队伍

建设一支专业化的、具有一定马克思主义理论素养的民间文学研究队伍，是民间文学事业的当务之急，也是建设有中国特色的民间文艺学的当务之急。民间文学理论研究工作已经开始重视起来，并且取得了可观的成绩。以云南省为例，粉碎“四人帮”之后的7年间，发表了民间文学论文400多篇，出版了专著6部。但是，应当看到，同世界学术的发展相比，我们的理论研究工作还处在起步阶段，还缺乏一批确有学术水平的专著，却能够引起世界民间文学论坛注目的有创见的著作。

提高学术水平的关键，是逐步建立一支有专业修养和马克思主义理论修养的研究队伍。现在，我们的理论研究人材，主要分布在高等院校，一部分在有关研究所（室）、民研会，其余大多数从事业余研究。这种状况很不适应当前形势发展的需要，为此，我想有几个方面的工作，我们应该刻不容缓地抓起来：

（一）对中国民间文艺研究会及其各省分会的领导干部、编辑和研究人员，分期分批进行轮训，给他们提供条件读书，特别是读马克思主义的和专业性的著作，使他们学有专长，逐步成为精通业务的干部。我们要认识，我会作为群众性文艺学术团体的工作特点，既不能把研究会办成文化行政领导机关，也不能与其他艺术协会一样（他们有许多艺术表演团体和专业人员），我们的工作重点应放在组织采录搜集、进行学术研究和交流、编辑出版、发现和培养人材等方面。在机构改革中，民研会及其各省分会，要设立专门从事理论研究的部门和人员；不进行理论研究，不具备交稿的学术水平和专业知识，就不能很好地担负起领导工作。在民研会从事业务工作的干部，凡是不具备大学本科毕业水平的，要采取各种可行的办法，使其在较短的时间里逐步达到这样的水平。提倡所有从事业务工作的干部，学习和掌握一种以上的外语。

（二）为了从根本上解决民间文学研究队伍的来源，从而提高民间文学的研究水平，建议在高等院校中文系把民间文学课程恢复为必修课，在有条件的高等院校，设立中国民间文学专业。除基础课、共同课可与中国文学专业相同外，要陆续开设一些专业课，如神话学（或比较神话学）、史前艺术、文化人类学、中国民间文艺学史、中国民间文学史、欧洲民间文艺学史、中国古代民间文学文论选读和西方民间文学文论选读、民俗学等。民间文学专业要强调外语训练。大学本科毕业生可以充实民研会及其分会、群艺馆、文化馆、社科院及其他系统（如民委）的民间文学研究部门，各地（州）的文学研究部门、高校民间文学教师队伍。研究生的培养这几年有了较大发展，建议教育部门扩大民间文学研究生的招收数额，有条件的院校和文学研究所，设立民间文学研究室（组）。重点地区和院校的民间文学研究室（组）应发挥自己的又是，突出自己的重点，逐步办成某项研究的全国中心。建议博士授予单位尽早落实招收博士研究生，建议教育部选派学生出国留学，民研会也将开辟途径选派研究人员到国外研究机构进修和访学。

（三）民间文学研究人员要专业化。随着现代科学的迅速进步，分工越来越细是一个不可逆转的趋向。凭一个人的才智，很难成为许多学科的全能专家。专业化无疑也是促进民间文学学术水平提高的重要途径。我国的情况是，从事民间文学理论研究的人本来就不多，而这些研究人员中，又多是“通用”人材，少有专门人材。我们要建设中国特色的民间文艺学理论体系，需要一大批在某一方面卓有建树的专门人材，需要精通专业的神话学家、史诗学家、故事传说学家……今后，民研会的会员，要逐步做到根据自己的专长而分属于一定的专业名称之下，如神话学家、故事传说学家、搜集家，有不同专长的研究人员，分别参加不同的研究学会和学术会议。研究人员专业化，有利于在较短的时间里，撰写出学术质量较高的著作来，也有利于参加国际学术交流活动。

（四）加强民间文学研究的信息交流。沟通信息和情报，是开展研究工作的重要一环。在这方面，我们这个领域是最闭塞的领域之一，这种局面必须尽快扭转。中国民间文艺研究会除尽可能办好《民间文学》、《民间文学论坛》杂志外，还办了一个《民间文学研究动态》，是一个很小的内部刊物，由于人力所限，还不能尽如人意。我们将努力加以改进，希望各地分会和研究机构提供稿件，使这个小小的内部刊物成为名副其实的信息刊物。此外，我们从1984年起，编辑出版《民间文学理论译丛》，陆续介绍世界各国的民间文学理论著述。我们的力量是微薄的，除了我们的努力外，还建议有条件的分会也能发挥自己的优势和积极性，筹办类似的出版物，促进全国民间文学理论研究水平。

第三个问题  全面规划  重点突破

民间文学理论研究，要不要一个规划呢？对这个问题，是有不同意见的，有的同志说，过去有过多少规划，大多流于形式，现在的关键在于埋头苦干。这个意见不无一定的道理，但不全面。我们是社会主义国家，我们的民间文学研究应该有一个大致的规划。有了规划，就可以区分轻重缓急，避免有的课题没有人研究，有的课题力量重复，把仅有的力量用到刀口上。有了规划，也就有了一定的约束力，至少可以使承担者抓紧。

我们的选题座谈会，就是一个规划会。在制定选题的时候，我们遵循这样的原则：全面规划，重点突破。所谓全面规划，是指我们要放眼世界，以建设中国特色的民间文艺学为目标，提出和确定哪些选题应当上，哪些空白应当填补，基本理论与实践中提出来的理论问题如何配置，分别主次轻重作出安排。在制定出一个比较广泛的选题之后，还可以在此基础上制定一个重点选题。所谓重点突破，是说我们做事情不可能齐头并进，而是要选择重要的、有全面意义的，具备了较好的条件和较大的优势的项目或方面，实行重点突破，在不长的时间内，赶上或超过世界学术水平。

我们的重点应该选择在哪些方面呢？我想谈点不成熟的意见，供会议讨论。十一届三中全会以来，民间文学理论研究有了长足的发展，在某些领域里出现了令人欣喜的大好形势。例如，神话研究。我们不仅发现和搜集了许多民族的神话材料，提供了进行比较研究的巨大可能性，而且在神话研究方面，对近代神话学也作出了自己的贡献。“五四”以来，我国的神话研究长期局限在少数文学史家的狭小圈子里，在研究对象上，只着眼于我国古籍中保存下来的神话片断，在研究方法上，早期大多数受新国学和某些外国流派的影响，50年代起，又受到庸俗社会学思潮的影响与冲击，脱离神话产生的社会物质条件和思维特点，片面地强调神话形象的现实意义和道德训诫意义，用今人的观点强加给古人。近几年神话研究开了新生面。一方面由于中国众多的少数民族神话的发现大大扩展了研究者的眼界，推翻了国内外学术界关于中国神话只存片段的结论；另一方面，学者们也对世界神话学的发展作出了自己的贡献。回顾历史，世界神话学过去以希腊罗马神话为核心形成体系，理论的发展受到历史的局限，是自不待言的。19世纪末、20世纪初，随着殖民主义的扩张，非洲土人、美洲印第安人、澳洲土人等世界现存原始民族或较原始民族及其神话材料的发现，大大推动了古典神话学向现代神话学的过渡。但必须指出，西方神话学著作往往由于缺乏东方的材料，特别是由56个兄弟民族组成的中华民族的丰富的神话材料（有些传教士猎奇式地搜集了一些，不是歪曲就是远远不能反映中国神话的全貌），而呈现出先天性的弱点，且不说他们在观点上的问题。中国各民族的神话的发现，以及在这些材料的基础上所作的研究工作，纠正了世界神话学的某些偏颇，大大推进了世界神话学的进展。在这方面，我们不能妄自菲薄。神话学作为我们一个有较大优势的领域，在今后几年内，应当有更大的突破。

其次，随着《格萨尔王传》、《江格尔》、《玛纳斯》、赫哲族伊玛堪，以及许多民族的创世史诗和英雄史诗片段的发掘，史诗理论也从无到有、由浅到深地建立起来了。现在我们已经拥有一支史诗研究队伍，写出了一些有一定水平和某些创见的文章和著作，我们的学者登上了国际学术论坛。在今后几年内，史诗研究可望取得较大的发展甚至突破。

对民间故事传说的研究，基本理论的研究，我们虽然起步较早，成绩却并不是很显著，有待于有志者努力钻进去，把学术水平提高一步。

为繁荣我们的民间文学理论研究，提高学术水平，必须坚定不移地执行“百花齐放，百家争鸣”的方针。容许不同观点的互相争鸣，同时也提倡被证明是错误的或偏颇的见解的作者自己纠正错误。我们应该继续肃清“左”的思想的残余，反对混淆学术问题和政治问题的界限，反对乱扣帽子、乱上纲的错误做法，同时也反对对错误的意见放弃批评的思想倾向，学会正确地开展学术批评。可以预期，经过若干年的奋斗，我国民间文艺学的学术水平定会有一个很大的提高。

（原载《民间文学》杂志1984年第7期）

[1]

 本文系作者1984年5月22日在峨眉山召开的民间文学理论著作选题座谈会开幕时的发言。

[2]

 中国民间文艺研究会主持的“民间文学理论著作选题座谈会”于1984年5月22日在峨眉山召开。

全民族的精神文化遗产

周巍峙口述  刘锡诚记录整理

2004年12月9日，老领导周巍峙同志把我叫到他干杨树小区的家里，对我说，十部文艺集成志书地方卷都已完成了，要开一个表彰大会，他要在会上讲话，要我帮他起草一篇讲话稿，由他口述，我帮他记录整理。此稿就是受周巍峙同志委托，并根据他本人的口述记录整理而成的。五年后，即2009年召开总结表彰大会时，已时过境迁，并未采用这个稿子，而是根据新的形势和情况另行起草。如今周老已经过世了，他主持和担任总纂的十部文艺集成志书经历了四分之一世纪，已经编纂完成，如果说《四库全书》等历史上的那些鸿篇巨制，是把已有的文字遗产集中编选出来，而周巍峙在二十世纪后半叶任总纂的十部文艺集成志书，则是历史上第一次把亿万民众的口头文艺记录写定，使之进入浩瀚的中国文化史册行列，在中国文化史上闪耀着不灭的光辉。从1983年起，我有幸跟随他参与“中国民间文学三套集成”的普查、编纂、组织，以及其他许多相关的文化项目，受益终生。在他百年诞辰的时候，把他口述、笔者记录整理的这篇佚文公诸于众，作为我对老领导的纪念。

——刘锡诚  2016年8月10日

朋友们，同志们！

继1997年11月召开的“全国文艺集成志书工作会议暨成果表彰大会”之后，文化部及全国艺术科学规划领导小组决定再次对中国民族民间文艺集成志书的优秀成果进行表彰，我在此表示热烈的祝贺！

由文化部、国家民委及有关文艺家协会主持编纂的十部中国民族民间文艺集成志书，从1979年开始，先后启动至今，前后历时25年，走过了四分之一世纪，如今地方卷书稿已全部完成。就地方卷的编纂工作来说，可以宣告这一宏伟的文化工程的主体部分已大功告成了！全部十部集成志书298卷的出版工作，也将在2006年全部完成。这是文艺工作者献给祖国、献给全世界文化宝库的一份珍贵礼物。

作为文艺园圃里的一名老兵，我受命担任这套大型丛书的编纂和出版的统一组织者和总纂负责人，在作出这一宣告的此时此刻，心情是非常激动的。历史是无限的，而个人的生命是短暂的。我的一生从事过许多工作，但组织和编纂这十部中国民族民间文艺集成志书大型丛书，在我的生命史上则是一件费时最长、倾力最多的工作。25年来，这套由十部被称为“中华民族文化万里长城”的大型文艺集成志书，从资料采集到编纂出版，克服了种种艰难曲折，现在终于脱稿竣工了，先后参与资料调查、搜集、采录、编纂和编选、审定工作的专家学者和全国10万名各艺术门类的专家学者和广大文化工作者，没有辜负国家和人民的重托，以认真负责、兢兢业业、无私奉献、无怨无悔的崇高品质和科学敬业精神，圆满地完成了这一彪炳青史的辉煌文化鉅制。在此，我要特别提到已故的著名学者和文艺家、各部集成志书的主编钟敬文、张庚、吕骥、吴晓邦、李凌、马学良等先生，他们为所主编的集成和志书付出了自己的智慧、心血和辛劳，历史不会忘记他们！我还要提到现在仍坚守在编纂和审定工作岗位上的贾芝、孙慎、罗扬等主编先生，以及把心血甚至生命都倾注于这项事业中的全国众多的文艺工作者和基层文化干部，他们为十部中国民族民间文艺集成志书的编纂付出了巨大的劳动，我们感谢他们！我们也不会忘记从中央到地方各级党委、政府及文化厅（局）、民委、文联、民协以及艺术科研单位和领导多年的关心、支持和领导，我们衷心地感谢他们！

十部文艺集成志书所以能取得今天这样的辉煌成绩，是所有参加搜集编纂工作的人员不断提高自身的思想认识和不断克服种种障碍与困难的结果。回想在启动之初和在编纂过程中，我们遇到了来自两方面的指责。一方面，有的文化厅的负责人说：“活人的事情还办不完呢，哪有时间办死人的事！”他们把我们组织调查、采录、编纂、出版祖先遗留给我们的珍贵的民族民间文化遗产，看成是办死人的事，与继承、弘扬和发展我们的民族新文化没有关系，与我们要实现的现代化建设没有关系。他们的这种思想，实际上是割断了继承传统的优秀民族文化与发展新时代的先进文化之间的有机联系。要知道，我们的社会主义新文化，是在“旧”文化——即传统的优秀文化的基础上继承、吸收、扬弃、发展起来的，既不是从天上掉下来的，也不是从地下钻出来的。在这种错误的文化理念和文化发展观的影响下，许多该做的工作，无法得到及时而妥善的落实，许多早该保护的民间文化遗产往往因而湮灭于一旦，造成了不该有的损失，这是令人痛心的。另一方面，也有人说我们编纂十部文艺集成志书是“超前意识”。意思是说，现在搞这件事，是超前了，搞早了。这种责难，也表现了持有这种观点的人对传统民间文艺的性质、作用、意义和现状，缺乏正确的理解，自然也是毫无道理的。民族民间文化遗产，随着社会的发展和转型在不断衰落，失传，甚至湮灭，搜集、采录、编纂、出版等工作迫不及待，带有抢救的性质，通过这些手段把我们祖先创造的优秀文化抢救和保护下来，供我们学习、欣赏、研究、弘扬，作为发展新的社会主义文化的基础，同时也留给我们的子孙后代，这怎么是超前呢？这是早就应该做的，而且我们在建国以后确也陆续做了一些，不过由于种种原因，过去采取的措施和工作的力度不够大，或出现过一些曲折罢了，而现在围绕着十部文艺集成志书在全国开展的调查、采录、编纂、出版，在规模上、深度上、科学性上、自觉性上、人员和资金投入上，远远超过了过去任何时期。除了上面说的来自两方面的指责外，我们也还遇到了其他一些问题和困难。比如经费。有些地方的领导，口头上也说重视，但实际上却不落实或迟迟没有落实，使当地的编纂、出版工作受到了一定的影响。编辑工作本身，也由于种种原因，如学术观点的差异，如新老编纂人员的衔接等，或多或少使进度受到了一些影响。总之，由于这些主观和客观因素的存在，又没有得到及时妥善解决，使全国各地发展的不平衡加剧和拉大了。

编纂十部中国民族民间文艺集成志书的历史意义和学术价值，在五年前召开的那次工作会议暨表彰大会上，我曾经作过初步的考察和阐述，这里就不准备重复了。但在刚刚过去的这五年中，国际国内的形势发生了新的变化，诸如中国加入WTO，全球化或经济一体化、国家现代化、农村城镇化和经济市场化进程的加快，电视的普及和信息化程度的提高，农民进城务工而带来的全国人口大流动，这种种内在的和外在的因素，给一向主要靠口传心授的传承方式而创作和流传的中国民族传统民间文化及其文化传统带来了前所未有的冲击，使原本产生于农耕文明下的传统的民族民间文化，逐渐地、部分地失却了生存与繁荣的土壤，变得十分脆弱，在许多地方，有些形式和门类，甚至因“人亡歌息”而归于消亡，有的甚至因传承的中止而使文化传统局部出现断流。此外，外来文化对我国本土的民间文化的冲击，特别是美国通俗文化和商业文化的冲击，也加剧了传统民族民间文化的脆弱性。今天的中国是以开放的胸怀对待外来文化的，我们善于吸收外来文化中的有益的、健康的、先进的东西，为我所用，即鲁迅所说的“拿来主义”，但我们不能做外来文化的奴隶，更不能以牺牲本土的民间文化为代价。现在，有些天真烂漫的年轻人缺乏传统文化和民间文化的知识与修养，盲目地模仿外来的通俗文化和商业文化，以为凡是外国的都是好的，这种对待外来文化的态度是不可取的。我们的文艺工作者要提醒他们，一个贬损、甚至忘掉了自己民族文化的民族是可悲的。民族民间文化在新形势下出现的加速濒危和消亡的趋势，更证明了我们工作的历史意义和现实意义。

诚然，文化总是要随着社会变迁而发生变迁的，这是谁也无法阻挡的文化嬗变的规律；但在中国文化史上，却鲜有今天我们所面临的这样急剧的社会变革和这样的文化变迁，传统的民间文化在新的社会形势下，每日每时都在遭遇着衰落、断裂、乃至消亡的威胁。形势的变化向我们敲响了警钟，为我们的民族和后代留住我们民族的传统文化，是我们这一代人义不容辞的历史责任。形势的变化同时也向我们提出了新的挑战，促使我们更加团结奋进。

传统民族民间文化面临的历史命运，已经引起了许多有识之士的思考和忧虑。自20世纪80年代以来，在人大和政协的会议上，不断有代表和委员提出保护民族民间文化的呼吁和议案。学术界和文艺界人士纷纷发出呼吁，报道各地的传统民间文艺景况、提出保护、搜集方面的建议。近十多来，联合国教科文组织也在时刻关注着各国的民间文化在现代社会条件下的境遇，连续制定了一系列有关保护民间创作和非物质遗产的文件。2003年11月联合国教科文组织第32届大会通过了《保护非物质遗产文化产公约》，对口头传说和语言、表演艺术、社会风俗和礼仪节庆、有关自然界和宇宙的知识和实践、传统的手工艺技能等非物质文化遗产的保护提出了要求。我国人大常委会已于2004年8月28日第十一次会议表决批准了这一《公约》，成为第六个批准此公约的缔约国。与之相呼应，我国政府已于2003年启动了民族民间文化保护工程。

25年来围绕着中国民族民间文艺集成志书所进行的调查、搜集、编纂和出版工作，以及已经搜集起来、但尚未纳入集成志书中的大量原始资料、民俗实物等，为以后继续开展民族民间文化遗产的保护工作打下了坚实的基础。这些资料涉及口头文学、民间戏曲、民间音乐、民间舞蹈、民间曲艺5个民间文艺领域的10个门类。如此规模的、自上而下地开展的采风行动及丰硕成果，在五千年的中华民族文化史上、尤其是20世纪百年文化史上，是仅见的，是此前一切类似的田野调查和搜集采录，包括蔡元培先生领导的中央研究院20年代在一些少数民族中进行的田野调查、抗日战争时期民族学家和民俗学家们在西南少数民族中所做的调查、40年代末文艺工作者在陕甘宁等边区所进行的采风，以及新中国建国初期的搜集工作，都是无法与之相提并论的；在外国的文化史上，也没有出现过。这次大规模的采风及其辉煌成果，将永载史册。

民间文艺是民众的艺术创作，体现着民族的文化精神，滋养着一代代的中华子孙。民间文艺为民众所创作，也为民众所享用，过去、现在、今后也会永远活在亿万民众的心中。不论因为什么原因，忘记了、泯灭了自己民族的民间文艺及文化传统的民族，都是可悲的。历史证明了，民间文艺对民众的思想、社会的道德、民族的团结、国家的稳定，起着无可替代的积极作用。过去如此，现在也如此。不知道民众的艺术创作，就不可能懂得劳动者的真正历史。鲁迅曾经说过，民众的文艺创作，甚至比民族的生命力更强大。他在《摩罗诗力说》里写道：“我想，人类流传下来的文化，那最有力、最能鼓舞人心的，大概要首推文艺。我们远古祖先的想象，沉入到大自然最神秘的领域之中，跟万物暗相契合，这一切，都和心灵相通。他们唱出他们所能唱的，这就是诗歌。那声音经历无数年代而传入后人心中，不但没有跟死人一同绝灭，反而一天天地传播开来，比这个民族的生命力更强。”（原文系文言，此引系译文）我们祖先创作的神话、传说中的一些著名人物，经历过几千年几百年的漫长时间，至今还活在每一个中国人的心中，出现在我们的现代事业中，像填海的精卫啦，移山的愚公啦，佘太君啦，穆桂英啦，老黄忠啦，等等，仍然生活在现代生活之中，仍在激励着我们、鼓舞着我们。以神话人物嫦娥命名的探月飞船，将把中华民族先民的瑰丽幻想变成现实，把民间文艺与生产斗争、科技进步结合起来，把民族精神现代化。民间文艺的生命与影响，将因而在新的时代得以继续传扬，深入人心。

至于民间文艺对文人的文学艺术发展的影响，更是自不待言的。如鲁迅所说，比起士大夫的旧文学来，民间文学更“刚健，清新”，每当文人文学衰微时，他们便从无比深刻、无限多彩、有力而聪明的民间歌谣中吸取灵感、吸收营养而回生、而繁荣。回顾世界文学史，各国伟大诗人的优秀作品，几乎都是从民间作品的宝藏中吸取滋养的，一切诗的概括和一切著名的形象，如追求自由的湘君湘夫人、嫉妒成性的奥赛罗、意志薄弱的哈姆莱脱、淫佚放荡的唐璜等，无不来自于民间创作。中国文学史艺术史上的例子更是不胜枚举。《诗经》对后世文学发生的影响有多大！没有瑰丽多姿的古神话，哪里会有相传屈原所作的《离骚》？在我们的这次采风中，在很多地方发现了祖先创作的民间作品的遗韵，如浙江畲族民歌词格中的“三条变”段落结构，被认为是来源于《诗经》中的“三叠”结构形式；如江苏张家港搜集到的河阳山歌《砍竹歌》，显然与相传黄帝时代的古歌谣《弹歌》的“二言四句式”血脉相通。传统的民族民间文艺，对现代文学家艺术家仍然发生着深刻的影响，这种影响不仅表现在艺术形式和艺术风格上，更重要的表现在作品所蕴涵的民族精神上和所表现的乡土风韵上。拿音乐来说，大家知道，从1935年起，特别是抗战期间，中国的音乐界学习和借鉴民歌传统而造就了一个辉煌时期，相继创作出了《义勇军进行曲》、《救国军歌》、《毕业歌》、《救亡进行曲》、《打回老家去》、《大刀进行曲》、《青年进行曲》、《松花江上》……等一大批脍炙人口的群众歌曲。冼星海在延安工作时以《民歌与中国新兴音乐》为题撰文说：“这些成绩在某点上说都是民歌的结果，从民歌洗练出来的。”他还说：“全世界最多最丰富的民歌或许只有在中国；我们的音乐工作者产生在今日的中国，无疑的是一件幸福的事情。从民歌的材料里，可以发掘许多宝藏和参考材料。”作为一个文艺工作者，我自己也是从家乡民间文艺和民俗生活的启蒙和熏陶下走上文艺道路的，后来，每当进入创作状态时，除了现实生活的呼唤外，民歌的韵律和格调常常萦绕在耳边。即使如今到了耄耋之年，孩提时代家乡田野里飘荡的悠扬哀婉的民歌和茶馆里武松打虎说书的场景，也还时常浮现在眼前，挥之不去。民众的生活固然是悲苦的，单调的，但民间文艺中却处处充满着智慧和幽默，而智慧和幽默不仅使他们悲苦的生活洋溢着乐趣和希望，也造就了民间文艺的艺术生命。这种经历和认识，也成为我和大家一起投身于如此庞大而繁重的民族民间文艺集成志书编纂工作的动力。

受命组织和总纂全国民族民间文艺集成志书这一任务，对我来说，一方面是诚惶诚恐，一方面又欣然接受。这既出于责任感，又出于亲和感。宁愿不做官，也愿意终身奉献给这一神圣的任务。这些年我跑遍了祖国的大江南北和沿海边疆。只因身体状况不允许，未能去西藏，成为我心中的一大遗憾。到全国各地考察、了解、学习，进一步加深了对我们这个多民族国家的民间文艺的认识：到处都是民间文艺的海洋，民间文艺浸润着民族精神。特别是分布在边疆的少数民族地区，云南啦，贵州啦，青海啦，甘肃啦，新疆啦，所到之处，民间文艺五彩斑斓，繁花似锦，无不显示着群众的艺术想象力，无不体现着民族和群体的凝聚力。我们群策群力在各少数民族中搜集了各种门类、各种体裁、各种风格的民间作品，这是继解放初期全国人大民族委员会组织的民族调查对少数民族民间文艺的调查之后，又一次的大规模的民间文艺调查，不仅搜集了大量的珍贵资料，而且基本上摸清了民族民间文艺的蕴藏情况，取得了很大的成绩。但也还有所不足。我到新疆了解民间文学集成工作时，当地向我反映了关于史诗搜集、整理、翻译和出版上存在的一些问题。我就到中国民间文艺家协会去，与他们商谈少数民族史诗和民间叙事长诗的搜集、整理、出版及民族语文翻译和中国民间文化遗产抢救工程的实施问题。介绍和宣传我国各民族史诗是一个十分重要的问题，史诗和许多民族中蕴藏的民间叙事长诗包含了很丰富的内容，是一个民族历史和文化的重要载体和传承形式，做好史诗和民间叙事诗的搜集、整理、翻译、出版，是保护我们优秀民族民间文化遗产的一个重要方面。新疆民协搜集、整理的史诗《玛纳斯》的数量很多，《格萨尔》和《江格尔》的数量也很多，但翻译和出版都遇到了一些问题。他们编辑的民间文学集成出了400多本县卷本，但都是民族文字版。这些卷本在本民族中流传还可以，但要向外宣传就不行了。我们的国家是个多民族的国家，民族平等也表现在文化平等上。少数民族的许多重要民间作品具有世界价值，我们要设法介绍到世界上去。但这里存在着一个翻译的问题，所以要组织力量、提高水平，做好翻译的工作。翻译工作是桥梁，这项工作很复杂、很繁重，不是哪个人和哪个单位能完成的，要动员各方面的力量、形成合力。

朋友们，同志们！报刊媒体上有文章说，随着集成志书编纂工作的步入尾声，我们已经进入了一个“后集成”时代。我们不仅要善始善终地做好尚未完成的那些卷本的最后修改、审定和出版工作，还要把我们已经掌握的、截止到20世纪下半叶还“活”在民间的这一大宗民间文艺资料（包括文字、图片、录像、实物等）建立起一个完善的电脑资料库——这是民间文化抢救和保护的重要与可行的措施之一，以便在不久的将来做到资源共享。现在，文化部民族民间文艺发展中心已经初步建成了这样的资料库，但还需要进一步完善，还要做到纸质出版物与电子出版物共生。同时，我们还要培养人才，开展民间文艺的多学科深层研究，充实和健全我们的中国特色的文学艺术理论体系。民间文艺的保护和弘扬任重而道远，需要领导的大力支持，和文艺界朋友的继续努力。文艺界朋友们共勉之。

2004年12月9日

要善于发现“故事篓子”

刘锡诚 

二十世纪五十年代，民间文学研究家孙剑冰在内蒙古乌拉特前旗傅家圪堵村收集民间故事的时候，发现了一位讲故事的能手秦地女。秦地女当时已经年逾古稀了，她讲的民间故事极有情致和风格，独树一帜，颇引起学术界的注意。这些作品都收集在不久前出版的《天牛郎配夫妻》（上海文艺出版社）一书中，成为研究内蒙古蒙汉杂居的河套地区民间文化的重要资料。

八十年代初，沈阳部队的一位青年民间文学收集家裴永镇，又在他的家乡一带沈阳郊区的一个叫苏家屯的村子发现了一位朝鲜族老大娘，这位名叫金德顺的八十一岁的老人，被裴永镇接到自己的家里住了十多天，一连讲述了150多个故事。她讲的民间故事不久前也由上海文艺出版社出版了单行本《金德顺故事集》。

不久前又从湖北传来了一条消息：当地的民间文学研究家们在五峰县白鹿庄公社珍珠山五队发现了一位名叫刘德培的七十三岁老人，他讲述的400多个故事已经记录下来，编辑成书了。

收集民间故事，最好莫过于能从人数众多的讲述者中间发现讲述故事的能手——群众称为“故事篓子”的人。一个“故事篓子”，不仅能讲比普通人多得多的民间故事，而且往往讲得情节较为完整，语言也有自己的个性。他们所讲述的故事不仅有文化史、民俗学、语言学的价值，而且也有较高的艺术价值。只要物色到了这样的“故事篓子”，那么收集工作就能收到事半功倍的效果。但是，要发现这样的人物，也不是一件轻而易举、唾手可得的事，除了在群众中作踏踏实实的调查之外，还要有敏锐的观察能力。

“故事篓子”、“游吟诗人”一类人物，对保存祖国民族文化起着重要的作用，他们讲述或演唱的作品所显示的独特的艺术风格，应得到收集者和研究者的尊重。

（发表于《中国青年报》1984年4月22日，星期刊）

民间文学与文学的民族特性

刘锡诚

在当今的世界上，许多民族主义国家的进步文化界人士，对于西方文化对本民族文化的威胁，保持着高度的警惕。1982年4月，在联合国教科文组织和亚洲教科文协会与俱乐部联合会在日本的东京和京都召开的亚洲作家讨论会上，与会的亚洲各国作家们就曾指出，目前世界上存在发展经济和保护文化特性两大问题。随着外来文化的影响的加深，有些国家已面临着丧失固有文化特性的危险，保护文化的民族特性，已成为人们瞩目的一个重要课题。因此，各国人士都为此而奔走呼号，积极设防。

我国对外实行开放政策以来，积极引进外国的先进技术，发展我国的社会主义现代化建设事业，已经和正在发挥着巨大的作用。在文化上，我们逐步克服“左”的思想影响，打破闭关锁国的状态，加快和世界各国之间的文化交流，从外国文化借鉴和吸取有益的东西，以发展我国的社会主义文化艺术事业。但是，文化上的交流与经济上的开放是不同的，我们不能把西方的文学艺术不加批判、不加鉴别地统统接收过来。近几年来，随着国际文化交流活动的开展，西方现代派文艺中的一些宣传资产阶级个人主义、利己主义等腐朽思想的作品，也畅行无阻地介绍进来了，而且在青年中间产生了不好的影响。有些艺术观不坚定的青年作者，盲目地模仿西方现代派文艺，甚至连资产阶级的哲学思想也不加批判地搬过来。因此，我国社会主义文艺的民族特性，同样也面临着西方现代派文艺的污染。

搜集和研究在劳动群众中流传的民间文学，对于抵制西方现代派文艺的渗透、影响，保持和发扬我国社会主义文艺的民族特性，建设社会主义精神文明，有着极其重要的意义。

民间文学是劳动群众世代创作并相传下来的口头艺术作品。且不说史前的艺术作品，可以看作是文学发展的源头；就是后世流传在民间的口头艺术作品，也曾滋补过一代代的打问号，对中国文学史的发展起过重大的作用。民间文学中充满着鲜明的、浓烈的民族情绪和民众心理气质，通常被人们看作是弥足情绪的一个突出的体现。恩格斯在论及爱尔兰的歌谣和爱尔兰的民族传统时，就曾精辟地指出过：“不少弹唱诗人也作为流浪歌手，漂泊在全国各地，遭受着英国人的迫害；英国人把他们看做民族的、反英格兰传统的主要代表者，并不是毫无根据的。”民间文学的这种鲜明的民族特性，强有力地影响着作家文学。作家文学要保持其民族特性，受邀的固然是要求作家扎根于我国的生活土壤之中，要求作家具有中国作风与中国气派，向民间文学吸取力量也是绝对不可缺少的。在当前，民间文学以其刚健、清新给读者以知识和力量，抵制资产阶级文化的侵蚀和影响。我们应当向那些青年作者们宣传民间文学的思想和艺术力量，引导他们提高向民间文学学习的自觉性。

发表于上海《采风报》，1984年第1期