枣的象征意涵及其嬗变

                                                                 刘锡诚

据考古发掘，枣在中华大地上的历史，可溯源于7000/8000年前的裴里岗文化，栽培历史至少也有3000年了。早期的栽培地，主要分布在黄河中下游的陕西、山西一带，渐及河南、河北、山东，即主要是北部地区。到汉代，枣的栽培地区逐渐扩大。到近代，除上述地区外，东北三省、甘肃、宁夏、青海、新疆、内蒙古等省区，也都有出产。但无论从文献记载、还是现代报道来看，枣是我国北方居民的重要果品之一。

                 （一）妇人之贽[1]与早起战栗

文献中关于枣的记载颇为丰富，大多收集在历代辑录出版的类书之中，如唐代徐坚辑《初学记》、宋代吴淑撰《事类赋注》、明代蒋廷锡等编纂的《四库全书·博物汇编·草木典》、明代陈耀文撰《天中记》（《四库类书丛刊》）、清代张英等纂修的《渊鉴类函·果部》等。这些记载，大体说来可分为两类：一是枣的生物品性和食用功能，一类是枣的人文品性和象征意涵。

在诸多的记载里，徐坚《初学记》所辑早出，材料不如后来辑录者和增补者辑录得那样繁多，但对汉唐以前对枣的记述，却不仅罗列清楚，而且显示了汉唐之前有关枣的种种人文观念。他的记述如下：

《尔雅》曰：枣，壶枣，遵羊枣，洗大枣，蹶泄苦枣，皙无实枣，还味稔枣。枣李曰寔之。《周官》曰：馈食之笾其实枣。《毛诗》曰：八月剥枣。《礼记》曰：妇人之贽，椇榛脯枣栗。又曰：枣曰新之，栗曰撰之，桃曰胆之，揸梨曰钻之。食枣桃李，不致于核。[2]

从徐坚的记述来看，《尔雅》和《毛诗》对枣的记述，可算是最早的了。如果就古籍中追述古事而言，后出的《邹子》里说：“燧人氏夏取枣杏之火。”对照裴里岗文化出土的枣碳化石遗存，也可聊备一格，后人想象先民钻木取火所以用枣木和杏木，大概是因为黄河流域生长的枣树和杏树，木质坚硬的关系吧。但毕竟还是缺乏考古学的直接证据的支持。

周代赋予枣的文化意涵，以《礼记·曲礼》所记“妇人之贽，椇、榛、脯、修、枣、栗”为代表。《曲礼》注说：“妇人无外事，见以羞物也。”何注《公羊传》：“礼，妇人见舅姑，以枣、栗为挚；见女姑，以腶、修为挚。”《正义》解释说：“妇人唯初嫁用挚以见舅姑。椇，即今日之白石李也，形如珊瑚，味甜美。脯，搏肉无骨而曝之。修，取肉腶治而加姜桂，干之如脯。所以用此六物者：椇，训法也；榛，训至也；脯，始也；修，治也；枣，早也；栗，肃也。后夫人以下，皆为枣、栗为挚，取其早起战栗，自正也。”[3]

 男人馈赠所用之贽，与女人不同。《左传·庄二十四年》：“御孙曰：男贽，大者玉帛，小者禽鸟，以章物也；女贽，不过榛、栗、枣、修，以告虔也。”《国语·鲁语上》也有大体相同的叙述。

周代婚礼分正婚礼和婚后礼两个阶段，两种仪式。在正婚礼之后，新妇拜见舅姑，行婚后礼，赠送枣栗等为礼物。据邓子琴先生《中国礼俗纲要》，在中国古代，正婚礼之后，尚有极重要的婚后礼须要进行，其意即新妇还有其他家属关系，应予见面，以“正名定分”。而诸多家属中，最重要者便是舅姑。拜见舅姑之礼如下：

一，妇见舅姑  翌日妇见舅姑 [所以须翌日方见者，以有夫妇关系，而后有舅姑与新妇关系，此举实深有旨。惟宋儒已多不了解此意，观朱子之评闻公伊川，可以知之]，夙兴，妇沐浴、纚笄、绡衣、以俟见。质明，赞见妇于舅姑。席于阼。舅即席。席于房外，南面，姑即席。妇执笄，枣栗[笄竹器而衣者，枣栗象征严敬之意义]，自门入，升自西阶、进拜、奠于席。[奠之者，舅尊，不敢授也，]舅坐抚之、兴、答拜。妇还又拜。降阶、受笲、腶修[腶修象征振作之意义]、升、进北面、拜、奠于席、姑坐举以兴、拜、授人。于是赞醴妇，仪式始毕。古代挚简而意重，且又专注，不若后代之泛也。

二，妇馈舅姑……

三，舅姑飨妇……

四，舅飨送者……

五，姑飨送者……。[4]

“昏（婚）后礼”之重要，目的在达到重责妇顺，即顺于舅姑、和于室人、当于夫君。《礼记·昏仪》对这一目的说得十分清楚完整：“昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也。故君子重之。是以昏礼纳采、问名、纳吉、纳征、请期，皆主人筵几于庙，而拜迎于门外，入揖让而升，听命于庙，所以敬慎重正昏礼也。父亲醮子而命之迎，男先于女也。子承命以迎，主人筵几于庙，而拜迎于门外。婿执雁入，揖让升堂，再拜奠雁。盖亲受之于父母也。降出，御妇车，而婿授绥，御轮三周，先俟于门外。妇至，婿揖妇以入，共牢而事，合卺而酳。所以合体，同尊卑以亲之也。敬慎重正，而后亲之，礼之大体，而所以成男女之别，而立夫妇之义也。男女有别，而后夫妇有义；夫妇有义，而后父子有亲；父子有亲，而后君臣有正。故曰：‘昏礼者，礼之本也。’夙兴，妇沐浴以俟见。质明，赞见妇于舅姑，妇执笄枣栗腶修以见。赞醴妇，妇祭脯醢、祭醴，成妇礼也。舅姑入室，妇以特豚馈，明妇顺也。厥明，舅姑共飨妇以一献之礼，奠酬，舅姑先降自西阶，妇降自阼阶，以著代也。成妇礼，明妇顺，又申之以著代，所以重责妇顺焉也。妇顺者，顺于舅姑，和于室人，而后当于夫，以成丝麻布帛之事，以审守委积盖藏。是故妇顺备而后内和理，内和理而后家可长久也。”

在古代，民俗成为礼制的一部分者，以婚礼中的民俗为最明显，如男女和合饮食，融入礼中，即成同牢合卺。新妇以枣、栗等为贽拜见舅姑习俗的背后，又暗含着或遮蔽着对妇女社会地位的限定和束缚：男女有别，妇女的行为受到严格的限制，要随时以枣、栗所暗示的“早起战栗”观念来“自正”自己、约束自己。

周代形成的这种婚礼之制，到两晋发生了剧烈的变革。“六礼”被省并和简化了，形成了新的“三日妇拜时妇”的新俗。“三日妇”即举行婚礼同居三日后，夫妇关系便告成立。于是回娘家居住。即我们现在西南有些少数民族的不落夫家之俗。“拜时妇”即举行过婚礼后回娘家居住的女子，于新岁或吉日，以纱蒙面，至男家去拜见舅姑。此后，男家可随时接回同居。女子拜见舅姑——即谋求得到男家及其家族关系的承认，以达到在男方家庭中明确其“重责妇顺”的契机，已不再是正婚礼后三日举行的“婚后礼”中完成。到唐末五代乱世，婚礼之变革更为剧烈。

这种婚仪中男女有别、新妇以枣、栗拜见舅姑的习俗，何时发生了变化，没有找到直接记载或证据。但明代永乐年间成书的《古今图书集成·博物汇编》的编者，在引述了《左传》的上述记载后写道：“今男女同贽是无别也。男女之别，国之大节也，而由夫人乱之，无乃不可乎。”[5]

 那就是说，礼俗中规定的妇人拜见舅姑以枣、栗为赠物，以“明妇顺”，确立新妇在男方家庭中的地位和责任，且以枣、栗暗喻妇女以“起早战栗”约束自己行为的观念，到明代已发生了根本性的变化，而同时，枣、栗在馈赠礼俗中所具有的此等象征涵义——起早战栗，从此也就多少被淡化甚至被遗忘了。

                                     （二）祝生男

新妇馈赠舅姑枣栗的习俗，在汉以后仍然被流传下来，但逐渐失掉了原意而被赋予了新义；而枣、栗在婚礼中成为兴起于汉代的“撒帐”习俗中，被赋予了与馈赠舅姑不同的喜物象征的意义，即“祝多男”，暗喻早生贵子、多生贵子。

“撒帐”习俗起于何时何因，向有两说。一说以宋高承撰《事物纪原》和明王三聘撰《古今事物考》为代表，主张始于汉之翼奉；一说以《戊辰杂钞》和清赵翼撰《陔余丛考》为代表，主张始于汉武帝。而《戊辰杂钞》被学界认定是“撒帐”第一次见诸载籍。[6]

高承《事物纪原·吉凶典制部·撒谷豆》：“汉世京房之女适翼奉之子。奉择日迎之，房以其日不吉，以三煞在门故也。三煞者，谓青羊、乌鸡、青牛之神也。凡是三者在门，新人不得入，犯之损尊长及无子。奉以谓不然，妇将至门，但以谷豆与草禳之，则三煞自避，新人可入也。自是以来，凡嫁娶者，皆置草于门阃内，下车则撒谷豆，既至，蹙草于侧而入，今以为故事也。”[7]

《戊辰杂钞》：“撒帐，始于汉武帝。李夫人初至，帝迎入帐中共坐，饮合卺酒，预戒宫人遥撒五色同心花果。帝与夫人以衣裾盛之。云得果多，得子多也。”[8] 

对于这两则古代婚礼仪式的记述，论者袁洪铭指出，撒帐和撒谷豆是两回事，所喻之意也不能相提并论：“综观上列两则，可见高（指高承）、王（指王三聘，此处不引——引者）二人所说者完全是民间现行婚嫁礼俗中撒谷豆的变相，较之撒帐为视多男的意义，截然不同。……撒帐与撒谷豆显然是两种形相，而撒谷豆则为压禳法术之说，于此实有根据也，然而高、王诸人所说撒谷豆的情节，不但作者不赞同它是撒帐的起源，即清儒赵翼的《陔余丛考》对于清王棠（指所传《知新录》——引者）所演绎高承、王三聘之说，亦力辟其非。”[9]

袁论所说甚是。撒谷豆与撒帐都是古代（现在也还不同程度的残留着）婚礼中的仪式关节，但二者目的不同，手段也不同。前者是一种以压煞和禳解为目的的巫术，后者应是一种以祈愿为指归的象征。撒谷豆借助的是谷豆和草（宋以后，增加了铜钱等物件），撒帐所抛撒的五色同心花果，即现代所说的“五子”：（1）红枣（俗称“早子”，取早生儿子之意）。（2）落花生（俗称“生子”，取生男之意）。（3）榛子（俗称“增子”，取增加儿子之意）。（4）瓜子（俗称“多子”取多子之意）。（5）桂圆（俗称“龙子”，取生子富贵之意）。[10]

撒谷豆，一般于新妇下轿后进入男家之际，在大门口进行，以压煞可能危害人丁安全、家庭幸福的三煞（青羊、乌鸡、青牛之神）。如若溯源到古代社会及其观念，这种仪式与跨马鞍和跨火堆，共同组成了一个完整的过渡仪式，即从母氏家族即异家族，进入父氏家族，从而取得男方家族成员资格的象征仪式。所谓压煞，习惯上是指青羊、乌鸡和青牛之煞，深层看来，也许还带有由内婚制转变为外婚制的更为遥远的意识的遗韵，即排拒他家族的“集体无意识”，而一旦经过“撒谷豆”、跨马鞍、跨火堆等这些过渡仪式，新妇便成为男方家族的成员，从此，她要抛弃母家的信仰而以男家的信仰为信仰，尤其是祖先信仰，以绵延男方的世系和维护男方家族的利益而效力终生。

而撒帐，则是在已经被认可为男方家庭成员的新妇和新郎进入新房后的一种仪式，其主旨在于祈望早生贵子、多生贵子。在重男轻女的封建社会里，所谓早生贵子和多生贵子，当然不是指早生和多生女孩子，而是指早生和多生男孩子，男子是家族绵延的根本，故而是一种“祝生男”的祝愿象征。撒帐，主要是由男方家庭指定人在进入新房和新人上床或入帐时抛撒包括枣栗子在内的“五子”，但也有的将“五子”藏匿在炕席下面和炕头角落里，女家也把“五子”和对女儿进行性教育的骨板画等一同藏匿在嫁娘的陪嫁箱底，因为生子同样也是娘家对自己女儿的期盼。

                            （三）灵质仙气

西汉是一个谶纬兴盛、仙道泛滥的时代，枣这一区区嘉果之物，也被赋予了灵质仙气。董仲舒在这一点上起了很大的作用。他在《春秋繁露·身之养重于义》中说：“握枣与错金，以示婴儿，婴儿必取枣而不取金也。……故物之于人，小者易知也，其大者难见也。”他是在谈论利与义的权衡时，举出这个类似后世婴儿“抓周”的例子的，但在此却无意中透露了一点当时关于枣的身份与价值的信息。

宋吴淑在《事类赋注·枣》中，把古人有涉枣的神秘思想、神话传说、典故集中起来，并予排比、分类和阐发。他说：

枣实嘉果，民之所资。或美樲酸之实，或称还味之滋。或食仁而祛邪，或茹叶而充饥。仲思紫实，周文弱枝。晏子始称于秦缪，少君亦遇于安期。七日闻之于仙传，八月载之于《毛诗》。观其纂纂离离，新之疌之，三星繁茂，五苑纷披。……伐东家而去妇，握错金而示儿，数十年仙童之顾，三千岁神女之期。若夫曾皙嗜之而靡忘，孟节含之而不食。……《戴礼》称妇人之贽。《周官》设馈笾之实。或生于石虎园中，或植于景阳山侧。羊角、崎廉，细腰、櫅白。或荫郑街，或饶冀州。名擅鸡心，用比狐裘。夏令钻之而取火，春祀笮之而用油。……或啗马而为脯，或斫树而同盟。[11]

在古文献中，枣之所涉，极为广泛，从种植、食用、药用、信仰，到象征，而道教的仙人传说所赋予枣的涵意，又极富思索和睿智之深意。下面且略举几例：

（一）仙人安期生食枣的传说

吴淑《枣赋》引“少君亦遇于安期”的传说：据《史记·封禅书》记载，方士李少君曾语汉武帝曰：“臣尝游海上，见安期生，安期生食臣枣，枣大如瓜。安期生仙者，通蓬莱中，合则见人，不合则隐。”于是才有汉武帝遣方士入海求蓬莱安期生之举。司马迁又《史记·乐毅列传》说：“乐臣公学黄帝、老子，其本师号曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教乐瑕公，乐瑕公教乐臣公，乐臣公教盖公。盖公教于齐、胶西，为曹相国师。”[12] 

[13]

 李少君也是齐人，于安期生处得神丹之方。《列仙传·安期先生》称，安期生为琅琊阜乡（今属山东）人。李少君对汉武帝说，安期生食他提供的枣，且大如瓜者，意谓枣于安之长生不老和成仙不无关系。枣有延年益寿之功效。《神异经》说：“食之可以安体，益气力。”《本草》说：“凡枣九月采，日干，补中益气。”“三千岁神女之期”传说：“《马明生别传》曰：明生少逢神女，还岱宗，见安期生曰：‘昔与女郎游于安息西海之际，食枣异美，忽已三千年矣。’”这又是一个安期生食枣的神仙传说。马明生，临淄人，崔文子弟子。受炼丹经术，入泰山修炼。另据南宋谢守灏编《混元圣纪》，安期生以道授马明生，马明生又传于阴长生。[14]

（二）汉武帝为西王母设玉门枣

关于周穆王与汉武帝会见西王母的神话传说，汉以降，异常流行，且有种种说法。现代发掘出土的汉墓中的画像石，有关这类题材的绘画，也汗牛充栋。吴淑笔下的“七日闻之于仙传”传说乃是其中之一。《汉武内传》曰：“七月七日西王母当下，为帝设玉门之枣。”“玉门枣”，见于晋葛洪《西京杂记·上林名果异木》：“枣七：弱枝枣、玉门枣、棠枣、青华枣、梬(ying)枣、赤心枣、西王母枣（出昆仑山）。”

上林苑系汉武帝在秦代旧苑的基础上扩建而成，供其春秋打猎之用。周围300里，离宫70所，苑中珍禽奇兽、名果异木。托名班固而很可能是六朝人所撰之《汉武帝内传》中，描写了在瑶池与西王母欢会，汉武帝拜请西王母授长生之道及西王母传道授书（《五岳真形图》和《灵光生经》）的神话传说，并记载了群臣各献美果，玉门之枣是武帝盛宴西王母的果品之一。各地出土的汉画像石多有汉武帝会见西王母的场面，也多经解读，但惟有玉门枣一项却未见有人专门研究和提及。

（三）烂柯忘归传说

吴淑《枣赋》引“数十年仙童之顾”故事，注说：南宋郑缉之撰《东阳记》曰：“信安县有悬室坂。晋时有民王质，伐木至室中，见童子四人，弹瑟而歌，质因留，倚柯听之。童子以一物如枣核与质，质含之便不复饥。俄顷，童子令其归，质承声而去，斧柯漼然烂尽。既归，质去家已数十年，亲旧零落，无复昔时矣。”

烂柯忘归的传说，还见于梁任昉的《述异记》和北魏郦道元的《水经注》。吴淑所以选择郑缉之的记述，是为了阐述枣在烂柯忘归故事中所起的作用。在这则故事里，童子给王质的这枚枣核，是一符合道家长生不老理念、具有食之不饥功能的象征物。道教仙人多食枣，故而长生。《事类赋注》还举出别的例子。如：“窟室有仙人之饵”注曰：“《神仙传》曰：李意其于城角中作一土窟，居其中，冬夏单衣，但饮酒食脯及枣。或百日、二百日不出。”烂柯忘归成了汉语的成语和典故，而人们在提及和使用这个成语或典故时，却不再留意枣核对于王质之忘归所起的延年益寿的作用了。2011年5月23日，经国务院批准，流传于山西省陵川县和浙江省衢州市的“烂柯山的传说”（Ⅰ-108）列入第三批国家级非物质文化遗产名录，但这两个地方已经提供出来的口头传说记录文本中，枣的身影已经完全消失不见了。至于民间的口头传述中，是否还有枣的现身，因缺乏深入的调查和准确的记录，暂时无法做出定论。

                                                                                     初稿于2003年9月12日

                                                                                         2015年3月7日改定

[附记]  此系作者2003年9月13日在山东省枣庄市举行的首届中国枣文化研讨会上宣读的论文。

发表于《中原文化研究》2015年第4期​

[1] 挚，送给尊长者的见面礼物。

[2] 唐·徐坚辑《初学记》下卷第463页，京华出版社2000年5月第1版。

[3] 清·朱彬撰、饶钦农点校《礼记训纂》上册第75～76页，中华书局1996年。

[4] 邓子琴《中国礼俗纲要》第56～58页，中国文化社印行1947年，南京。

[5] 《古今图书集成》第549册之12页。上海文艺出版社影印本

[6] 黄节华《撒帐》，《东方杂志》第30卷第13号，1933年7月；又见高洪兴等编《妇女风俗考》第124页，上海文艺出版社1991年。

[7] 宋·高承撰、明·李果订，金圆、许沛藻点校《事物纪原》第473页，中华书局1989年4月第1版。

[8] 琴石山人《稽古录·礼俗》第47页，上海会文棠书局1924年10月。

[9] 袁洪铭《撒帐补述》，《粤风》第1卷第3期，1935年9月。

[10] 参阅魏应骐编《福州歌谣甲集》，国立中山大学语言历史研究所民俗学会丛书，1928年，广州。

[11] 宋吴淑撰、冀勤等校点《事类赋注》第522页，中华书局1989年12月第1版。

[12] 《史记》第7册第2436页，中华书局1959年。

[13] 《道藏》第5册第175页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年。

[14] 《中国道教》第3卷。

一个追求真善美的歌者去了

——痛悼丁宁同志

刘锡诚

大暑那天，出奇地闷热，到协和医院看病取药，遇见《中国作家》的老主编张凤珠大姐，她叫我乘她的车回家。路上我向她打听丁宁大姐的病情。她说，我正要告诉您呢，丁宁走了。我听了很诧异，一时无语。上次到病房里看望她时，她那对人的关怀、清晰的记忆力、浓重的胶东话和朗朗的笑声犹然在耳，曾几何时，如今竟天各一方了！

隔了两天，就收到了她的女儿江宛柳和女婿张西南同志寄来的讣告。读着她用我很熟悉的、纤细的笔划写下的遗嘱，我不禁潸然泪下。她写道：“我们自少年起，即投身革命工作，六七十年的革命生涯，对马克思主义的信念理想坚持不渝，一生经过苦辣酸甜，虽未作出突出业绩，却也无怨无悔。如今，我们已步入耄耋之年，必然顺从大自然规律，离开这个世界。因此，早已说好，不论谁先谁后离去，都不要麻烦组织，惊动他人，让我们平平静静地离去。”

回想我同丁宁相识，确切的日期是1977年12月31日，在我所供职的《人民文学》编辑部假海运仓总参招待所主持召开的以“向文艺黑线专政论开火”为题的在京文学工作者座谈会上。那时，“文化大革命”中被砸烂了的中国文联和中国作协等各文艺家协会还没有恢复工作，较早复刊的《人民文学》隶属于国家出版局。要恢复这些协会，恢复正常的文艺生活和文艺创作，首要的，就是要彻底批判“四人帮”制造的“文艺黑线论”。人民日报文艺部的袁鹰等朋友们登高一呼，最早主持开了座谈会，紧接着，《人民文学》召开了规模更大的文学工作者座谈会，参加座谈会的不仅有知名的作家，各路艺术家们也闻风而至，会场上一下子到了一百四五十多人。这个会，后来被史家称为文革后文艺界的第一次大会师。丁宁同志参加了座谈会，一起参与砸碎套我们头上的紧箍咒——文艺黑线专政伦。至今我还保存着有她用毛笔签名的那张签名纸，如今已经成了文学史领域的文物。那时她的身份是国家文化部理论政策研究室的主任。

随着中国文联和中国作协恢复活动，文化部理论政策研究室成建制地转到文联，成立了中国文联理论政策研究室。领导成员有冯牧、丁宁、江晓天。我也从《人民文学》编辑部转到了正在筹备复刊的《文艺报》编辑部。由于冯牧是文化部党组成员，两个单位沾光了他的光，都住进了文革中于会泳的办公室：研究室在礼士胡同129号，即南院；文艺报在对过，即北院。我们见面和交流的机会多了。丁宁和江晓天手下的那一班人马，也都是熟人，成了我们刊物的常备作者。在丁宁的主持下，为召开第四次全国文代会，以理论政策研究室名义编纂的《六十年文艺大事记》（1919——1979）就是一份对于起草和中央审定四次全国文代会报告起过重要作用的基础性文学史文献。

自20世纪50年代中期到文革爆发前，丁宁一直在中国作家协会工作，无论是办公室主任，还是《新观察》编辑，总之她有三个身份：行政组织工作和文学编辑与作家。多年来，她结识了许多著名作家，亲历了和目睹了五十年代批判“丁陈反党集团”、六十年代文革中的残酷迫害作家等一系列重大文艺事件。她堪称是这一历史阶段中国文学事业的见证者。那时，尽管她的主要工作是为他人做嫁衣，也有作品被评论界注意，《初夏夜话》被收入《中国新文学大系》（1949—1966）散文卷，但总的说来创作成果还并不算很多。

文革结束了，丁宁的创作欲望大迸发，陆续写作了一系列怀人的散文。杨朔，邵荃麟，赵树理，孙维世，柳青，李季…….透过这些亡故的朋友作家的故事，写出了中国历史上一个特殊的年代。1980年我和高洪波、雷达学、李炳银编选《当代作家作品选》时，把丁宁纳入我们认定的当代37位著名女作家之列，她应约向我们提供了《雀儿飞来》和《幽燕诗魂》两篇散文。前者写的是已故画家朱丹和妻子小说家李纳的故事，后者写的是散文家杨朔。她自荐的这两篇散文，可以认为是截止那个时代她的代表作。1997年，她陆续出版了《冰花集》、《心中的画》、《半岛集》(与丈夫江波合集)、《银河集》及《丁宁散文选》，我曾写过一篇题为《从胸臆中流出——谈丁宁的散文》评论她的散文。“我以为，（她）在这个时期的创作标志着她的创作思想有了一个转折。……没有她流落在黄河之滨白茫茫的碱滩上那些年月的切肤之痛的遭遇和感受，没有她亲眼目睹中国文艺界那些朝夕相处的精英之辈在当年的悲凉命运，也许她很难发掘出后来被她真正发掘到的人生真谛，也绝不会有她后来的那些感人肺腑、能在读者心中长存的文字。” 而《幽燕诗魂》是一篇真正做到了鲁迅所说的“知人论世”而又独具文采的散文作品。她笔下的杨朔，是一个真实的、热爱生活和英雄、充满诗情、令人崇敬的作家。我私下里常常冒出一个念头，后来发表的不少有关杨朔的评论，对他多持非议态度，实在是没有深入到作家创作实践和内心世界的妄评。后来，丁宁又写了很多追怀老作家、老诗人的散文，如巴金、冰心、丁玲、刘白羽、臧克家、孙犁、董均伦等，分别收进了2009年作家出版社出版的《文坛几多风流人物》和2010年中国文联出版社出版的《岁月沧桑》两本散文集中。

多年来，丁宁大姐把我视为可信赖的小弟弟。她把文革中她和丈夫江波被发送到滨州农村去的遭遇和经历讲给我听，并把当地热心民间文学事业的文学作者段剑秋同志介绍给我，要我和他联系并给他们以可能的帮助。她还常常打电话来问寒问暖，就一些问题交流心得和看法，有了好茶叶、好食物，就请她身边的小罗给我送来，让我分享。前面说到的两本散文集，丁宁大姐信得过我，在集稿的过程中，把她自己编好的全部稿子，请小罗给我送来，要我帮她过目审订，提出意见。我遵照她的委托，把所有的文稿从头到尾通读了一遍，除了那些怀人的作品给我以强烈的时代感和撼人心肺的力量外，一组出访意大利、罗马尼亚、西班牙三国的那些记事记人的散文，也显示了一个散文作家的知识和功力，特别是观察和把握人和事的细腻，能给我们这样的专业读者以可贵的启示。有些可以修改的文字，包括标点，我用铅笔勾勾画画作了记号、写了意见。我所提出的意见，不论大小，她都很重视，一一作了修改。

丁宁的散文，可贵之处，在于没有矫揉造作之态，不作私情和自我的宣泄，只注重灌注以“心的真诚”。她说：“我爱人生，爱大自然，我将永远保持心灵的青纯和至诚，与人生、与大自然相通相融。这便是生命之境，创作之源，伴随着暮年缓慢的心律，一小滴、一小滴，渗入笔端，然后幻（化）出真善美，为我们祖国的大地图画几笔色彩。”丁宁是我的乡党，她出生和生活在大海边上的胶东半岛文登县的一个贫困家庭里。她的父亲一生在韩国做苦工养家。1938年，她在少小年纪上便参加了革命，在革命文艺队伍里辛勤工作、创作了大量的美文。丁宁大姐，告别人世，悄悄地远去了。一个一生追求真善美的歌者悄无声息地走了。您的歌声将永存读者心中。

2015年7月26日​

发表于《中国艺术报》2015年8月3日第4版

《中国新文艺大系•民间文学集》

（1937—1949）

导言

刘锡诚

发轫于1918年的中国歌谣运动，由于一大批开拓者的披荆斩棘，奔走呼号，到1937年抗日战争全面爆发，走走停停、停停走走度过了二十个春秋，终于在布满顽石和经济的荒原上，开出了一条依稀可见的小径，结束了它的步履艰难的草创时期。

战争改变了一切，一切为了战争。“七•七”事变之后，由于国民党实行不抵抗主义，使形势急转直下，先是平津失守，华北沦陷，继而把战火烧到了南京、武汉、长沙，接着粤西告急，全中国被投入了战争的深渊。

在这民族危亡的严重关头，中国的知识界，包括从事民间文学的人士，发生了大分化。有的卖身求荣，当了汉奸；有的不堪做亡国奴的境遇，逃亡到了大后方；有的投笔从戎，上了打击侵略者的前线；有的毅然奔赴延安。尽管战乱不已，生活颠沛流离，仍然有一大批热爱中华本土文化、中国民族传统的民间文学家、作家、文化工作者，在极困难的条件下坚持着五四新文化运动开拓的道路，进行民间文学的搜集、出版、调查、研究以及推广事业，并且做出了足以彪炳青史的可喜成就。当我们认真地研究了这段时期的材料后，可以毫不夸张地说，从1937—1949年，无论是调查搜集还是学术研究，都堪称是中国现代民间文艺学史上一个辉煌的时代。

抗战时期搜集工作概貌

大革命失败后，在白色恐怖的笼罩之下，散布于各地的民间文学报刊就陆续停刊了。抗战爆发后，复刊一年零三个月的北大歌谣研究会主办的《歌谣》周刊，也在出版三卷十三期之后于1937年6月底停刊了，沦陷区的许多学者、文化人纷纷逃亡到南方，平津成了文化空白。也有些多年从事民间文学搜集研究的人士，上了前线，无暇再顾旧日的行当。传统民间文学的搜集工作，不大可能再像前一时期那样活跃，相对处于消歇阶段。但是，不少爱国文化人士（包括民间文学专门家）为了对付日本帝国主义对中国人民的奴化教育，利用其他书刊不易出版的环境，纷纷将手头上已经掌握的民间文学作品编辑出版，以此向中国广大读者、特别是青少年读者进行民族精神、民族传统和中国民族文化的教育。这些琳琅满目的民间文学出版物以乡土教材的面目流传于世，不仅能在读者中唤起爱国家、爱家乡的强烈感情，起了思想教化的特殊作用，而且为民间文艺学这门年轻的学科积累了资料。

沦陷后的北平和孤岛时期的上海，出版了不少民间文学的普及读物。如北平的民间社、曲园出版社，上海的正气书局、国光书局、儿童书局、大方书局，等等，出版了不少这类图书，它们的功绩是不能抹杀的。 这些朴素而又充满机智和趣味的民间作品，给处于水深火热中的人民群众以正义、乡情的启迪与生活的鼓舞。

从民间文艺学的角度来考察，特别值得提出来加以注意的是方明整理、上海元新书局出版的《民间故事集》和作家王统照编、上海儿童书局出版的《山东民间故事》这两本书。这两本书分别出版于1937年的3月和8月。其中所收录的民间故事，都是由搜集者直接从民间搜集记录而来，首次公开发表的，而不是像有些集子那样从现成的选集中转载过来的。《民间故事集》中的27篇民间故事的搜集者是曾宪敏、林秀容等多人，可能是某地中小学的教员。根据受义所撰序言来看，方明所以选编这部民间故事集子，是为了向儿童提供一部上好的读物。“根据我们的思想，情感，想象能力和兴趣”选辑出来的“好食品”，能够“领导我们从幻想到真实，从迷信到真理，从个人的享乐主义到大众的集团里去 ；让我们往创造、革命的路上走。” [1] 在这本故事集中，收录的大部分是社会生活故事，如两兄弟型故事《小狗耕地》、《继母》、《呆女婿》、《可恨的嫂嫂》等，这类故事具有明显的道德指向和训诫意义。也有相当比例的幻想故事，如《牛郎和织女》、《凝翠晓钟》、《聚宝盆》、《姑姑鸟》等，以其瑰丽诡谲的幻想和曲折迷离的情节折射着俗凡的人生。在这些故事中，有些是其他毗邻地区或省份也有的故事，起码其骨干情节（母题）是相同或大同小异的，也有充满浓郁地方特色的（如《皮狐子娘》）。

《山东民间故事》的编者王统照先生是文学研究会的发起者之一，又是当代著名的文学家。他的长篇小说《山雨》问世以后，遭到国民党反动派书报审查机构的查禁，人身安全也面临危险，遂于1935年出游欧洲。1936年回国后由上海回山东诸城老家住了半个月，他的在当地当小学校长的侄子王志坚呈给他一部民间故事集给他过目，后他带回上海，挑选其中28篇编为一册，由陈伯吹主持的儿童书局出版。如果说方明在编选时只是重视了作为儿童精神食品的价值的一面，作为作家兼学者的王统照在他编的集子里，则不仅第一次向读者展现了胶东几个县的民间故事，而且触及了民间故事学的一些普遍问题，具有一定的学术性和科学性。这28篇故事是由小学生们从他们父母兄弟中间记录下来的，没有知识分子的那种加工和曲意文饰。因此，从这些作品中透露着普通老百姓的朴素的民风和对世事的见解，乍看起来，也许会觉得那不过是些幼稚糊涂的观念，只要稍加深究，就会发现其中所包含的真理。

广州中山大学历史语言研究所民俗学会顾颉刚、钟敬文、容肇祖等民俗学家创办《民俗》杂志和民俗传习班，在南方接过北京大学风俗调查会与歌谣研究会的传统。但到1933年6月13日出版第123期之后就休刊了。事隔三年，由杨成志先生主持复刊，1936年9月15日出版了复刊号（1卷1期）。复刊后的《民俗》一改前期《民俗》的风格，一般不再发表民间作品，偏重发表学术研究成果和调查报告。抗战爆发后，中山大学迁至粤北坪石，研究所组织了广东北江瑶人考察和乳源瑶人考察，其调查报告发表在《民俗》第1卷第3期（1938年？）和第2卷第1——2期合刊（1943年5月）上。这两个考察是民族考察，对瑶人的民俗文艺较少注意，因而没有民间作品发表出来，实在是一桩憾事。复刊后的《民俗》第1卷第4期（1942年3月）发表了梁瓯第的《西康的民歌》，第2卷第3—4期合刊（1943年12月）发表了张嵌坡的《岭南的客家民歌》。仅此而已。曾经在中大和杭州主办民俗期刊的钟敬文，抗战爆发后不久，就到前线去做宣传工作，撰写报告文学，后来又转到学校执教，没有机会再重新检起他曾执着迷恋过的民间文化了。他自己在一篇文章里说：“抗日战争时期，前期因为主要在广东前方从事救亡工作，写了许多报告文学、抒情诗及带火药味的文艺短论，关于民间文学艺术的论文，记得只写过《民间艺术探究的新开展》。后期在粤北中山大学教书，也年年讲授民间文学课，但是，很少写作关于民间文学的论文。” [2]

抗战期间，民间文学搜集与研究的中心，转移到了西南——大后方。平津陷落后，北京大学、清华大学和南开大学迁到了长沙，组成了临时大学。不久，长沙又面临敌机轰炸，复又迁到昆明成立西南联合大学。上海的大夏大学迁到了贵阳。中央研究院迁到了昆明，后又到了四川南溪的李庄。由于时局的变化，西南四省——云、贵、川、湘集中了一大批文人学者，加上当地的文化界人士，形成了雄厚的学术力量。他们从文艺学、民俗学、语言学、社会学等不同角度，对当地的若干民族的民间文学进行了有组织、有计划的调查与搜集。西南地区的民间文学调查与搜集，较之20年代和30年代初期所进行的个人的搜集来，不仅范围有了较大的开拓，而且学术水平有了较大的提高，这种在调查的基础上的搜集，以其卓著的成就，揭开了中国现代民间文学运动史上崭新的一页。

较早进行这类民俗文学调查的是中央研究院历史语言研究所的民族学家凌纯声和芮逸夫。1938年出版的史语所的期刊《人类学集刊》第1卷第1期公布了他们1933年5—8月在湘西的凤凰、乾城、永绥三县边境地区对苗人进行民族调查时所得的几个洪水神话。 [3] 1947年又出版了《湘西苗族调查报告》一书。该书上册为调查报告，下册为民间文学作品。凌、芮二人把他们在湘西调查采录的故事分为四类，即：第一类——神话；第二类——传说；第三类——寓言；第四类——趣事。其实这第三、四类就是一般所说的民间故事。这些故事，其中一部分是他们在湘西亲听苗人讲述随时记录下来的；一部分是他们的苗族助手乾城的石启贵、凤凰的吴文祥和吴良佐从当地苗族讲故事人记录下来的。他们说，在记录这些故事时，严格地遵循着民俗学和语言学的科学要求，为了读者读得顺，他们只在文字上略加修正，绝未改动原来的意义。

在长沙立足未久的临时大学，一方面由于敌机的威胁，一方面为了更大的计划和使命，于1938年春天决定迁址昆明。一路乘火车赴广州，转香港，经海防由滇越铁路去昆明。一路则由二百人组成“湘黔滇旅行团”，徒步向昆明进发。大家不虚此一行，加入步行团的教授和学生，分别成立了各种沿途考察的组织，民间歌谣组就是其中之一。闻一多先生是参加步行团的四位教授之一，他担任民间歌谣组的指导，而且沿途对少数民族的习俗、语言、服装、山歌、民谣、民间传说亲作调查。当时跟随闻一多采风的北京大学中文系学生马学良回忆说：“每到一处山寨，他顾不得安排住处，也顾不得旅途的疲劳，一到宿营地就带着我们几个年轻人走家串户，采风问俗。他在破旧的村舍里和老乡们促膝长谈，谁也看不出他是中外著名的教授和学者。他兴味十足地观看少数民族青年男女的舞蹈，并从中考证《楚辞》与当地民俗的关系。他喜欢去茶馆酒楼闲坐，听素不相识的老乡论古道今，了解当地的风土人情。他亲自指导同行的原南开大学学生刘兆吉沿途搜集民歌民谣，到昆明后整理成《西南采风录》，并亲自为之作序。” [4]

从长沙至昆明三千三百华里，路经大小城池三十余座，村镇不计其数，旅行团走了68天。刘兆吉在闻先生指导下沿途采风，采得各地区、各民族民间歌谣二千多首。他每到一地，在田畔、牧场、茶馆、街头，向遇到的农夫、儿童们搜集，沿途访问中小学、民众教育馆、教育局和其他文化机关，并请他们代为搜集，从街头、墙垣、庙宇墙壁上的涂写中搜集，并且搜集当地印行的各种歌谣印本和抄本。这本《西南采风录》中所录的歌谣，不仅有在三千多里广袤地区都有流行的情歌（七言四句式），而且也有即席编唱的“抗战歌谣”和“民怨”歌谣，强烈地反映出民心的背向，虽然没有什么技巧，却可以作为民众敌忾的见证。朱自清也为此书作了序，他高度评价了刘兆吉的采风成果：“他以一个人的力量来作采风的工作，可以说是前无古人。” [5] 朱自清指出了他采风的特点是：与五四以后新文化运动初期北大歌谣研究会的前辈们不同，那时一方面行文到各省教育厅，请求帮助，另一方面提倡私人采集，这些人的采集，大概是请各自乡里的老人和孩子，由于是同乡，不存在语言和习惯的隔膜。而刘兆吉的采风，却是在外乡、外民族，遇到的问题和困难更多。但他同时搜集了湘、黔、滇一部分地区的民歌，不仅对认识民歌的源流与变迁，而且对认识社会风尚提供了弥足珍贵的资料。

由上海迁至贵阳的大夏大学的社会学家们，对民间文学的搜集与研究做出了令人瞩目的成绩。该校于1938年春设立了“社会经济调查室”，旨在调查与研究西南少数民族的社会与经济，一年以后又改名为“社会研究部”，把重点转向了社会状况和民俗材料的调查与研究上。由社会学家吴泽霖主持的这一机构，曾先后到安顺、定番、炉山、下江、都匀、八寨、三合、荔波、都江、榕江、永从、黎平以及广西的三江、融县等调查社会状况和民俗资料，并主编《社会研究》（以《贵州日报》副刊形式发行）期刊，出版“贵州苗夷研究丛刊”：《贵州苗夷歌谣》、《贵州苗夷社会研究》、《贵州苗夷影荟》等著作。吴泽霖调查记录了贵州花苗的兄妹婚神话、大花苗的古歌《洪水滔天歌》、八寨黑苗的洪水遗民神话以及炉山等地的短裙黑苗的洪水神话。 [6] 陈国钧到下江一带深山中的生苗（少与外界交往的一支苗族）进行社会与民俗调查，用国际音标记录了三则生苗的人祖神话，其中有一则是诗体的，长达488行，是演唱时记录的。据作者说，这三则生苗的人祖神话，是最为普遍的三则，“散布于生苗区的每个角落”，内容结构虽然有些出入，但却都是从同一个“母胎”衍化出来的。而这个“母胎”就是：“古时候曾经有一次洪水泛滥，世上人类全被淹死，只有两个兄妹躲免过。后来洪水退却，这对兄妹不得已结成夫妻，他们生了一个瓜形儿子，气极把这瓜儿用刀切成碎块，撒在四处，这些碎块即变成各种人了。” [7] 大夏大学社会研究部对贵州各民族各地区歌谣的搜集成绩尤为突出，仅陈国钧一人就搜集到几千首歌谣，涵盖黑苗、花苗、红苗、白苗、生苗、花衣苗、水西苗、仲家、水家、侗族等，他从中选择出一千首编成《贵州苗夷歌谣》厚厚的一册。 [8] 其他人员，如吴泽霖、杨汉先、张少微、李植人在搜集歌谣方面也各自有所贡献。 [9]

对西南少数民族民间文学进行调查，搜集了大量材料，对我国民间文学事业贡献殊多的，还有当时也迁到昆明、1940年后又迁到川南南溪县李庄的中央研究院的一批学者。原为杭州艺专的学生，后成为中央博物馆研究人员的李霖灿，1939年也在抗战促成的大迁徙中来到了昆明，抱着绘画的目的去了丽江的玉龙山，被纳西族（当时译名通用么些族）东巴经里的民间故事所吸引，改变了终身的事业。他在纳西人和才的帮助下，搜集了几十个东巴故事．其中包括几个创世神话。《敦和庶的故事》是关于人类始祖某莉敦孜的神话，曲折地反映着人类早期的氏族斗争的情景。全国解放后搜集翻译的《董述战争》或《黑白之战》，与此是同一神话的异译。《洪水故事》是人类在洪水之后再传的神话。这些纳西族（么些族）的传说故事的搜集与翻译，大大推动了对纳西族文学艺术、宗教、哲学和社会的认识与研究。可惜的是，这些材料在二十年之后才在台湾发表。 [10]

与季霖灿搜集纳西族传说故事的时间相近，1940年冬，中央研究院历史语言研究所的芮逸夫与傅斯年的研究生胡庆钧从临时所址李庄出发赴川南之叙永县鸦雀苗居住地进行婚丧礼俗田野调查，搜集到仪式歌多首，对于研究鸦雀苗的礼俗和口头文学有相当价值。可惜的也是拖了二十年才与读者见面。 [11] 当时也在李庄的，还有先是北京大学文科研究所助理研究员的马学良，由于中央研究院史语所与北大文科研究所合并，他也是中央研究院的研究人员了。他长期在云南彝族地区进行彝语学习和彝族民族调查，与彝胞朝夕相处，搜集了大量彝族的民俗、信仰以及神话、传说和故事。他所搜集的神话、传说和故事，如《洪水》、《八卦》、《山神》等都发表在方国瑜等人创办的《西南边疆》和《中央研究院历史语言研究所集刊》、《边政公论》等期刊上。由于他是语言学家，又在西南联大大迁徙中跟随闻一多采过风，他所搜集的彝族口头文学，都是从讲述者口中原原本本地记录下来的。他崇尚马林诺夫斯基的学说，反对平面地搜集，主张立体地搜集研究，所以他搜集口头文学又同搜集研究彝族的宗教、信仰、民俗结合起来。

上海之江大学史学教授徐松石从1927年起到1940年间数次到广西桂北、左右江流域、黔西、黔中、黔南、广东粤江流域旅行调查风土人情，研究粤江流域人民史和泰族、僮族、粤族源流，便中也注意搜集少数民族的神话传说。他搜集到的桂北苍梧一带流行的《竹王的故事》以及手抄歌本《盘皇书》（忻城县瑶人）和苗民谱本，具有相当高的民俗学和历史学价值。 [12]

西南地区当时还有一些对民间文学感兴趣的外地来的文化人和当地的文化人，对民间文学事业的发展作出了各自的贡献。首先应提及的是诗人光未然。1939年1月他率抗敌演剧第三队由晋西抗日游击区赴延安；3月间写了著名组诗《黄河大合唱》，经洗星海谱曲后广为流传，成为抗日军民的一支号角。皖南事变后，被迫从重庆流亡缅甸；1942年回到云南，在路南县一所中学里教书。他根据彝族青年学生毕荣亮提供的讲述，记录、写定了彝族支系阿细人的民间长篇叙事诗《阿细的先鸡》，于1944年2月由李公朴主持的昆明北门出版社出版。（“先鸡”是阿细语，即“歌”的意思。全国解放后，中国民间文艺研究会将其收入“民间文学丛书”由作家出版社出版时，改为《阿细人的歌》。）光未然是诗人，为了把这部民间叙事长诗翻译、写定，曾经研究彝语语法，在“发音人”（讲唱者）的帮助下，搜集神话传说和社会生活方面的其他口传材料。他说，他在写定时，是忠实于原作的，只是在某些不连贯的地方，才作某些修补。这一点，他在解放后为新版本所写作的序言中作了交代。

当时也在西南过着流亡生活的北京大学文科研究所语音乐律实验室的语言学家袁家骅，参加路南县政府编修县志的工作，在路南读到光未然整理的《阿细的先鸡》北门版后，就想找到“先鸡”的原文。他找到了光未然记录整理《先鸡》的“发音人”毕荣亮，用国际音标再次记录了这部叙事诗，这就是1951年由中国科学院印行的《阿细民歌及其语言》。袁家骅在他的国际音标记音、阿细语——汉语对泽、汉语意译本的第一章里写道：“光未然先生写定的汉译，给我们介绍了这部长诗的内容，但是他凭歌者的解释，对于“原文”难以兼顾，所以译文在润饰上有卓越的功绩，而于原文的真相和细节也许不能完全传达。歌词并不大固定，歌者所凭的是记忆和兴会，所以光译和我的记录并不能完全符合，更不可能句句符合。” [13] 这种情况在民间口头作品说来是极其正常的，由于歌词是不固定的，有些地方甚至由歌者即席编唱，多有增删。况且光未然搜集记录于1942年，写定于1943年，袁家骅记录于1945年下半年，他们的共同的“发音人”（讲唱者）毕荣亮已经由一个中学生变为一个24岁的成熟青年，他接触了汉人的新思潮，有着较为广泛的社交，尽管同是出自他一人之口，自然会有所变异的。全国解放后的1958年，中国作家协会昆明分会和昆明师范学院1955级的部分学生，组织了云南省民族民间文学红河调查队，在弥勒县又搜集记录了一种《阿细的先基》的新的异文，主要的“发音人”（讲唱者）是盲歌手潘正兴。 [14] 新异文当然与光未然的写定本是不同的两种文本。光未然在1952年底为《阿细人的歌》新版所撰序言中说：“《阿细人的歌》是一部活的口头文学，在实际演唱的场合，往往要随着演唱的环境和对象发生若干变化，添加若干灵巧的诗句，并在一唱一和的互相酬答中发挥若干新的创造。毕荣亮君告诉我，如果让他回到自己的山村，找到适当的对唱的对象，他可以连唱四天四夜也唱不完。” [15] 这是行家的话，自有真理在。《阿细人的歌》今后也还可能有新异文被记录写定。光未然和袁家华的劳动为我国少数民族民间文学作品的科学记录和写定打下了基础，做出了贡献。

从大西北的兰州，辗转来到重庆的张亚雄，是一名新闻记者。他把他十年来在作新闻工作的同时，从牧童、脚伕、小工、车夫、雇农、学生、排字工友以及各阶层的文化人和朋友中间搜集起来，珍藏在贴身之处的一部《花儿选》的原稿，带到重庆，于1940年由青年书店出版。花儿是西北广大地区流行的民间文艺形式，但此前并没有人去搜集记录过，《花儿选》的出版使我国出版史上有了“第一部”。该书是搜集者由手头积累的二千首花儿中挑选出来，共计六百首，实属洋洋大观！这部民歌集的特点是，在每首花儿的后面附有注释，对于读者对花儿及其社会民俗背景的理解，是极为有益的。

抗战期间，西南地区有一些期刊，如昆明出版的《西南边疆》，成都出版的《康导月刊》和《风土什志》等，都比较注重发表民间文学作品和理论研究，对于西南地区形成我国民间文学运动的中心地位，起过一定的作用。《西南边疆》是方国瑜等人于1938年10月创办的，以云南大学西南文化研究室的那些人类学家和历史学家为后盾，陆续发表了一些云、贵、川的民俗、神话论文和民间作品，除了上文提到的马学良外，楚图南的《中国西南民族神话之研究》长文，白寿彝的《关于咸同滇乱之弹词及小说》，都是在这家期刊上发表的。《康导月刊》是西康省的刊物，1938年9月25日创刊，几乎每期都有西康和西藏两省藏族的民俗、民间故事和民歌披露于版面。王铭琛用五言译的《康藏情歌》就是在该刊分期连载的。陈宗祥译的藏族伟大史诗《格萨王传》序幕之一、序幕之二，发表在该刊第6卷第9·10期合刊上（1947年1月出版）。 [16] 《风土什志》创刊于1943年9月30日，发行人樊凤林，编辑有谢扬清、雷肇唐、萧远煜、裴君牧、杨正苾，其宗旨在于弘扬西南地区的乡土民俗文化，团结了四川的一批作者，其中包括作家李劼人。该刊是一本32开的杂志，文章篇幅不能太长，因此常常发表一些各地的民俗随笔、民间故事和民歌，趣味性较强，是一份大众读物。但也发表过像《格萨王传》这样价值很高、篇幅不算很短的作品的片断。

抗战时期各地的文艺刊物，一般很少发表民间文学作品，间或也能看到一些，主要是抗战歌谣，能够配合抗日，鼓动人民抗战的。如1938年5月在武汉创刊的《抗战文艺》，1940年在成都出版的《战时文艺》等，大致都是这种情况。究其原因，这大概是因为办文艺刊物的作家们，对民间文学不熟悉，同时战局的发展又要求文艺期刊予以配合，以鼓舞军民的士气，因此发掘民间文学遗产的工作，就自然而然地被排除在自己的范围之外了。还应当指出，某些中国作家脱离中国老百姓的生活，看不起他们所创造的民间文艺，也是一个重要的原因。

抗战时期民间文学运动的特点

抗战时期的民间文学运动，作为中国现代民间文学运动史上一个重要的阶段——发展时期，无论从文化思潮的角度，还是从理论成就或工作实绩的角度来看，都呈现着若干显著的特点。

（一）民间文学被当作民族精神、民族传统的体现和民族间血缘关系的纽带，而得到阐发和强调，成为抗战时期民间文学理论研究乃至整个民间文学运动的主旋律和重要特点。抗战爆发，在民族和国家处于危亡之际，民族的不屈精神在民众中空前高扬，民族的凝聚力空前加强，在这种情势下，平日被掩盖着的、不被人们注意的民间文化，上升为民族精神和民族传统的体现者，民族间血缘文化关系的纽带。这种情况的出现，不只是在我们的国家。在世界上，凡是处于民族危亡关头的民族，其发自普通老百姓的肺腑的民间文学，往往成为体现该民族不屈精神和牢固民族传统的表现，尽管不一定是唯一的表现。爱尔兰民族曾长期被英国人所统治、所奴役，但爱尔兰人从不屈服，从不放弃自己民族的传统，他们的弹唱诗人就成为在英格兰统治、奴役下爱尔兰民族反英格兰的传统的主要代表者，他们的民歌、民间叙事诗、传说，就成为该民族传统的最宝贵的遗产。芬兰民族在十二世纪前后曾经沦为瑞典和俄国的牺牲品，生活于民族遭受蹂躏的水深火热之中，但他们的鲁诺（民歌）就成为他们斗争的力量和慰藉，后经隆洛德（Elias  Lönnrot）连缀整理为芬兰民族史诗《卡勒瓦拉》，成为芬兰民族精神和民族传统的集中代表。可以断言，民间文学是与一个民族的命运联系在一起而不灭的。抗战时期的中国，情形正是如此。

日本侵略者以“东亚共荣圈”的理论口号作掩饰，先是建立所谓“满洲国”，继而推行华北自治，企图在军事侵占之下对中国蚕食。但是中国境内各民族、各地区是以悠久的文化血缘而凝聚在一起的，即使东北亚文化也与大陆文化、与西南地区的文化有着血肉相联、不可分割的联系，他们的政治阴谋和霸权企图都是无法得逞的。民俗学家、神话学家们在我国南方民族中间发掘和记录的一些神话，证明与发达较早的中原地区的古代神话有若干相似或相通之处，后者在历史的变迁中已经变得残断不全、形迹模糊了，而前者却依然活生生的存在于乡民的记忆里和口头上。民俗学家和神话学家们以南方民族现存的社会组织、礼俗、信仰等民族志材料，揭示了神话中隐匿着的先民的图腾制度，如龙蛇图腾、鸟图腾、槃瓠图腾等等，从而反映了居住在中国领土上的各个民族，包括古代居住在东部沿海一带的东夷部族，同西南的越濮民族，有着文化血缘关系。当时，图腾制度的研究形成学术界的一个热点，发表了很多文章。其时正在贵州大学、贵阳大夏大学社会学系任教又曾到黔东南荔波水族进行过实地调查的岑家梧，对于图腾制度所作的研究最有代表性。他撰于1940年的《槃瓠传说与瑶畲的图腾制度》，把古籍的考稽与民俗学的调查材料结合起来，论证了苗、瑶、畲、黎等民族的血缘文化关系，说：“我们从槃瓠传说及瑶畲的图腾习俗加以考察，决定瑶畲确为《后汉书·南蛮传》所述的槃瓠子孙。” [17] 这些问题虽属学术问题，在当时提出并为许多学者所重视和关注，并不是没有现实意义的。即使撇开现实意义，从民俗学和神话学的学科建设来说，这类研究，特别是相当可观的新材料的发掘记录，大大推动了中国神话学的研究水平。

（二）如果说，五四以后至抗战前中国的民间文学搜集工作还只限于一些热心者个人的活动的话，那么，抗战时期由于许多民族学者、社会学者、作家和文化人的介入，已经转入有计划的调查为主的阶段。这种有计划的调查的作用表现在，一方面向广大读者层和学术研究界提供了我国一些少数民族的民间文学作品，而在此之前，少数民族的民间文学作品可谓寥寥可数；另一方面填补了我国民间文学、民俗学这门既古老又年轻的学科若干方面的空白，这就为进一步地开展深入的比较研究打下了初步的基础，而这种比较研究，对于我们这个多民族的国家的民间文学、和扩而大之对于我们这个多民族的国家的民间文化来说，是绝对需要的。有计划的调查的特点是，主持和参与调查采录的人员有一定的设想，具备民俗学考察的素养，包括民俗调查常识和用国际音标记录少数民族语言的能力，具有多学科的知识，把民间文学调查和民俗、信仰、甚至社会调查紧密地结合起来，从而起到互相参照、相得益彰的效果。因此，也可以说，如果北京大学歌谣研究会时代周作人、沈兼士、顾颉刚等前辈学人提出和赞同的“文艺的，学术的”两个学术意向，还只偏重于“文艺的”一个方面的话，抗战时期的有计划的调查则达到了二者兼顾的要求，或者说在重视文艺性的同时，偏重于要求其学术性。应当看到，受着时局和条件的限制，抗战时期的有计划的调查，还仅仅在西南地区实行，还只涉足了云南、贵州、湖南的部分地区、部分民族。从全国来看，情况是极不平衡的，当然也不可能平衡。对于其他广大地区来说，大部分还是个人爱好者在环境许可的条件下做个人的搜集，而且有些也很有成绩。

（三多学科、多学派、多角度的研究，克服了以往某些学者中单一研究的弊端，综合的、纵深的、专题的研究取得了长足的进展。中国民间文学运动的发生阶段，几乎仅仅是文艺的采集与研究。到了20年代末以及整个30年代，逐渐与民族学、人类学、社会学等等学科建立了亲密的联系，在方法论上吸取了这些学科的方法。几年前，民间文学界曾经讨论过英国文化人类学中的人类学派对中国二三十年代民间文学界的影响。如果说二三十年代人类学派在中国民间文学界的影响占上风的话，30年代后半期和40年代，欧洲的社会学派和功能学派、美国的博厄斯学派的影响越来越大了。这与当时的社会情况和知识界的情况有密切的关系。由于抗战时期的特殊历史条件的决定，迁移到西南的各大学和科研机构中的大批学者，以民族学、人类学和社会学者为主体，对当地少数民族的民间文学、风俗习惯、宗教信仰、社会制度等民俗事象进行实地调查，并将所获得的材料放到整个中国文化的大背景上进行综合比较。民间文学是这整个民间文化锁链中的一环，是在与其他诸种民间文化现象的联系与影响中而存在、而发展的，它不是孤立的、也不是书斋里只供赏玩的文学作品。在许多研究少数民族神话、传说的学者中，大多数人一般不再恪守人类学派那种把过去的作品仅仅看作“遗留物”，以及不顾及部落内口传神话所表现的历史价值、在部落中的作用、不讲求神话的艺术价值的比较方法，而是充分重视口传神话所由产生的社会历史背景，与原始先民的信仰的关系，神话中所透视出来的社会的、人伦的古代信息与价值观，作为原始思维的产物的神话的艺术价值，等等。

社会学家们不仅在搜集少数民族的神话、传说、歌谣方面作出了成绩，在考察神话、传说的社会文化背景方面迈出了扎实的一步，而且对神话、传说的母题的考察和社会文化功能进行了极为有益的探讨。继民族学家芮逸夫在《苗族的洪水故事与伏羲女娲的传说》（1938年）中提出“兄妹配偶型”、洪水故事的地理分布大约北自中国北部，南至南洋群岛，西起印度中部，东迄台湾岛，并且进一步论证了所谓东南亚文化区，从地理上察看，其中心当在中国本部的西南，从而推论兄妹配偶型洪水故事或即起源于中国的西南，由此而传播到四方。 [18] 吴泽霖和陈国钧进而就兄妹配偶型供水故事提出了若干有价值的探讨性见解。如关于神话中透视出的苗民（生苗、花苗、黑苗、鸦雀苗等他们曾亲自调查过的地区）对于血亲婚的观念，说明禁止血亲婚，优生的事实在他们的神话时代已被重观。吴泽霖说：“苗族神话中的兄妹结婚，妹都不愿意，一再提出条件后，始勉强答应，这很可以证明在这些神话形成的时候，兄弟姊妹间的婚姻已不流行或已在严厉禁止之列，否则何必提出几种几乎无法履行的条件呢？”又如陈国钧根据生苗的两则神话中一对夫妇生下的六个子女恩、雷、虎、龙、蛇、媚，论证了苗族与图腾的关系。吴泽霖曾经从师博厄斯，他遵从博厄斯的下列论点：“在一个民族的故事中，那些日常生活的重大意外事件，是附带插入故事中，或者用以当作故事中的主要情节的。大部分关于民族生活模式的陈述，都很正确地反映他们的风俗。再者，故事中情节之发展，也很明显地表白了他们所认识的是非观念。……部落的神话材料，并不代表该民族关于人种学方面有系统的叙述，但是它也能指示该民族兴趣之所在。这些材料，可以代表该部落的‘生活传’。”他十分重视神话传说的社会文化功能的考察，不仅根据他在八寨各苗民中记录的神话、传说确认其中所述都不是开天辟地之后的第一代（第一个）始祖的故事，而是“人类遇灾后民族复兴的神话”，而且从神话中所提到的金属制品（铁器）判定神话产生于春秋以后，根据神话中关于火的起源，提出了苗族关于撞击生火的说法，从而打破了美国人类学家关于摩擦生火的单一见解， [19] 尽管在今天看来，他们的观点也许还有可讨论、修正、补充之处，但他们的开拓意义仍然是不能抹煞的。

闻一多是对抗战时期的中国现代神话学有很大贡献的一位学者。我很赞成这样的估价：“闻一多结合了各相关学科的理论方法，在一个深远广阔的文化背景上，在各民族文化相互联系的整体中探求神话传说的内在本质和民族文化的基本形态，获得了一些有价值的结论和构想。他的研究与抗战时期神话学的发展趋势相一致。他与各方面从事神话研究的学者们一起，以现代科学方法开拓新的领域，有力地推动了中国现代神话学的进展。” [20] 我要补充的是，闻一多把口传的民族志神话传说材料与古典的神话传说材料加以综合、对比，以民族学、考古学、训话学、文艺学的多种方法去考证、破译、研究、评说中国神话传说，在中国现代神话学史上开拓了新局面。他的《从人首蛇身像谈到龙与图腾》等论文，就是根据他在湘西见到的原始宗教神像结合民间流传的神话写成的。通过论证供水的传说，考证汉、苗两族远古时代的关系，把研究领域开拓到兄弟民族的历史方面。……朱自清先生热情地赞扬闻先生关于少数民族的神话研究是‘给我们学术界开辟了一条新的大路’，而闻先生正是沿着这条大路，坚定而坦然地力排众议，写出许多独辟蹊径的著名论文。” [21] 实际上，至今我们还在沿着这条道路继续探索前进。

复刊一年半又在卢沟桥事变后停刊的《歌谣》周刊，较之前期《歌谣》周刊来说，固然积累了一些歌谣（俗曲方面有所扩展）资料，在方法、研究水平方面说不上有什么大的进展。连他们的成员，也意识到了自己的落伍。[22] 恰恰是西南、西北地区的歌谣研究，在《歌谣》所开启的传统下，达到了一个崭新的高度。如果要用简约的语言概括一下那个时期的研究特点的话，那就是他们把歌谣当作社会文化史的一个组成部分进行综合研究，力求发掘其民族性、地方性以及深厚的社会历史价值。民间故事的研究，比起抗战前民间文学领域里那一大群骁将（如钟敬文、赵景深、娄子匡等）所达到的成就来说，显然是黯淡的。卢沟桥事变前夕发表的几篇论文，如钟敬文《地域决定的传说》（浙江《民众教育月刊》5卷 4、 5期，1937年2月1日）、叶德均《猴娃娘故事略论》（广州《民俗》1卷2期，1937年1月30日）、欧阳云飞《牛郎织女故事之演变》（《逸经》第35期，1937年8月 5日）、娄子匡《孟姜女故事与人体牺牲习俗》（《孟姜女》1卷1期，1937年1月1日）、曹聚仁《白娘娘传说中的悲剧成因》（《论语》第107期，1937年3月I日）、黄芝岗《粤风与刘三妹传说》（《中山文化教育馆季刊》4卷2期，1937年夏季号）都是值得注意的，可以看出当时民间故事研究思潮的趋向。当时在西南流亡的民族学者陈志良除了搜集研究西南地区的民间传说故事外，还曾撰写《沉城的故事》发表在《风土什志》（1卷3期）上，把民俗资料与考证古籍相结合，用比较的方法剖析了内地的陆沉故事（即石狮子眼里出血的故事）与西南地区的洪水故事的联系。这可以看作是吸收西南地区神话传说研究的新方法而撰写的一篇有代表性的故事论文。

在回顾抗战时期民间文学研究的成就时，我们不能忘记顾颉刚、杨宽、吕思勉等历史学家，卫聚贤、杨堃、常任侠等考古学家、民族学家和美术史家对中国神话传说研究所作的贡献。限于本文的任务主要是叙述搜集工作的成绩，所以这方面的活动将另文研究。

延安文艺座谈会的划时代意义

1942年5月在延安召开的文艺座谈会上，毛泽东发表了关于文艺问题的重要讲话。对于我国民间文学事业具有划时代的意义。

下面我想分四个方面加以分析。

（一）毛泽东在《讲话》中阐发文艺为什么人的问题时，批评、纠正了革命文艺工作者中间有些人瞧不起民间文学的倾向：“他们在某些方面也爱工农兵，也爱工农兵出身的干部，但有些时候不爱，有些地方不爱，不爱他们的感情，不爱他们的姿态，不爱他们萌芽状态的文艺（墙报、壁画、民歌、民间故事等）。他们有时也爱这些东西，那是为着猎奇，为着装饰自己的作品，甚至为看追求其中落后的东西而爱的。”[23] 他是从文艺工作的角度讲作家们轻视民间文学的倾向的，他没有讲到民间文学的学术研究工作。他的讲话击中了我国文艺界的要害。回想五四新文学运动以来，有不少作家、评论家十分重视民间文学及其对作家文学的影响。鲁迅先生在《破恶声论》、《汉文学史纲要》等著作中曾系统地阐述了他对民间文学的卓越见解。茅盾有一段时间曾专门研究过神话学，并且写过专著。文学研究会的成员郑振铎终生倡导民间文学和俗文学的搜集与研究，自己还写了著名的《中国俗文学史》。文学研究会的另一位成员王统照编辑了《山东民间故事》（上文已有提及），他所撰序言中，不仅论及民间故事的教化作用，还提纲挈领地谈到了民间故事类型学的研究和民俗学的研究的必要性。但是，遗憾的是左翼作家们却对民间文学极为忽视，瞧不起，甚至夸大其中的封建迷信和糟粕。毛泽东批评的不爱老百姓的萌芽状态的文艺的现象，是一针见血的。毛泽东的讲话，目的在解决革命文艺队伍的认识问题，以革命家的眼光，指出了民歌、民间故事等民间文艺的社会价值与文艺上的价值，号召革命文艺工作者在向人民群众学习的同时，也要重视向民间文艺学习；当然，讲话也指出了民间文艺中也存在着落后的东西，这些落后的东西，是历史的局限性，是应该予以扬弃的。毛泽东的这一论述，大大提高了边区和国统区许多文艺家对民间文艺本质的认识，其作用是历史性的。

（二）在《讲话》的感召下，边区的文艺家们纷纷下乡，一方面去加强思想感情方面的锻炼改造，了解群众的火热的斗争生活，另一方面，去收集蕴藏在老百姓之中的民歌和民间故事。延安的鲁迅文艺学院文学系、音乐系、和中国民间音乐研究会的同志，在陕北各地进行了大规模的采风，最后由何其芳负责，张松如、程钧昌、毛星、雷汀、韩书田参加，将其编选为《陕北民歌选》，1945年由晋察冀新华书店出版。《陕北民歌选》的编定，是一项非常严肃而科学的工作，无论就积累民间文艺的材料和提供优秀民间文艺读物来讲，还是就我国民间文学的学科建设来讲，它都是一部难能可贵的选集。主持其事的何其芳没有看到书的出版，即受派遣去了重庆，在重庆他曾写作过《谈民间文学》和《从搜集到写定》两篇文章，阐发他对民间文学的基本观点和从陕北采风中得到的经验。 [24] 解放后，当《陕北民歌选》再版时，他曾将他写的《论民歌》这篇包括了许多精辟见解的学术论文作为“代序”，我们有理由将其看作陕北采风的一篇总结和重要文献。还有一些作家，在农村、前线深入生活的过程中，和老百姓、战士打成一片，搜集了一些各个时代的民间故事。如李季、康濯、李束为、董均伦、贺敬之、闻捷等等。1946年10月由太岳新华书店出版的《水推长城》（张友编），1947年5月、8月、10月由冀南书店、华北新华书店、晋绥边区吕梁文化教育出版社分别出版的《地主与长工》（马烽编），1946年3月、7月、8月由吕梁文化教育出版社、华北新华书店、晋冀鲁豫军区政治部分别出版的《毛泽东的故事》，1947年9月由山东新华书店出版的《红军长征故事》，1947年5月由华北新华书店出版的《揭石板集》（马石安辑），1948年9月由大连和哈尔滨东北书店出版的《半湾镰刀》，1949年1月由东北书店出版、合江鲁艺文工团编的《民间故事》，1949年由苏北新华书店盐城分店编辑出版的《民间故事》（第1册，大众读物）等民间故事集中，收入了这些作家们收集的民间故事，展示了解放区民间文学事业的实绩。解放区的作家们努力实践毛泽东提出的文艺的工农兵方向，向民间文艺学习，做出了成绩。李季汲收民间文艺的营养，主要是陕北信天游的营养，创作了在文学史上熠熠发光的叙事诗《王贵与李香香》；贺敬之和丁毅在汲收秧歌剧、民间传说和民歌的基础上创作了脍炙人口、耳目一新的歌剧《白毛女》；林山帮助韩起祥整理了长篇说书《刘巧团圆》。中国民间音乐研究会所搜集的《陕甘宁老根据地民歌选》，包括了许多革命音乐家的劳动，但由于战争环境的残酷与不安定，辗转至全国解放后才由中央音乐学院民族音乐研究所整理出版。

（三）各解放区都把民间文学工作纳入革命文艺工作的轨道，继承了老苏区的传统，把民间文艺当作教育自己、打击敌人的武器。在这个总的指导思想下，各地在印刷极为困难的情况下，编印了许多民间文学的小册子，其中有相当数量是蒋管区人民不满黑暗统治的歌谣。据粗略调查，有吕梁文化教育出版社印行的《小歌集》（1946年4月）、田间选录《民歌杂抄》（48首，冀晋区星火出版社1946年7月）、太岳新华书店编印的《血泪歌声》（蒋管区民谣集，1946年12月）、华北新华书店出版的《蒋管区民谣集》（1947年1月）、李春兰编、冀鲁豫书店出版的《蒋管区民谣集》（1947年8月）、《胜利报》社老百姓编辑部编、东北书店出版的钱毅编《庄稼话》（1947年8月）、李石涵辑《现代民歌民谣选》（东北书店1947年11月）、晋察冀军区政治部编《诉苦复仇》（1947年12月）、山东新华书店出版的林冬白编《蒋管区民谣集》（1948年1月）等。由于战争还在进行，出版物保存下来的极为有限，  以上举例恐怕只是当时民间文学出版物的一小部分吧。但仅仅这些小册子，已足可见出民间文学工作在当时革命战争中所占的重要地位了。

（四）毛泽东的《在延安文艺座谈会上的讲话》发表以后，也在蒋管区的文化工作者中发生了很大影响，他们在不同层次上接受了《讲话》的观点。在大城市上海出版了许多形形色色的民间文学作品，向文化饥渴中的儿童提供了精神食粮。黄华在他所编辑的四册《民间故事》（正气书局1947年至1948年间）的《绪言》中说：“民间故事，由口头传说而广其流布；讲的人为讲故事而讲，听的人为听故事而听，无所谓其他作用。讲而动人听闻，听而发生兴趣，那就建立了这故事的存在价值；否则，就自然淘汰。无待于圣贤提倡，无需乎官家推行，更不怕‘读死书’‘死读书’那些学究们的鄙薄与歧视。它虽然不一定是文学上的结晶品，而不能不承认它是真正来自民间文学的一种。”国光书店、广益书局、经纬书局、中华书局等出版社都出版了民间故事集，但大都是为儿童读者新编的，而不全是新搜集的。民歌民谣的选集，比较重要的有薛汕的《金沙江上情歌》（1947年6月春草社）和《岭南谣》（1948年11月南国书店）、刘家驹编译的《康藏滇边歌谣集》（1948年4月知止山房）、刘兆吉编《西南采风录》（1946年 12月商务印书馆）、李凌编《绥远民歌选》（1945年6月桂林立体出版社）、沈为芳选辑《民歌四十首》（1947年10月商务印书馆）、朱雨尊编《民间歌谣全集》（1943年普益书局）、张镜秋译注的《僰民唱词集》（1946年云南大学西南文化研究室）、汪继章编《抗战歌谣》（1945年10月重庆国民图书出版社）等等。四十年代末，由于形势所迫，一批文艺工作者到了香港。钟敬文到共产党和民主党派合办的达德学院教书，他作为方言文学研究会会长、中华文艺家协会香港分会常委，曾写了一些关于方言文学的文章以及《谈〈王贵与李香香〉——从民谣的角度考察》、《民间讽刺诗》等民间文学的论文。薛汕在香港出版了《愤怒的谣》（中华文艺家协会香港分会1948年4月）。

当中国人民解放军解放了北京、上海等大城市，解放了全中国（除西藏）之后，解放区和国统区的民间文学工作者会师在北京，在毛泽东文艺思想的旗帜下团结在一起了。1950年3月29日中国民间文艺研究会在北京诞生。一个新的时代开始了，民间文学工作者们在新的时代谱写着新的篇章。

                                                      1991年8月30日写完

（原载刘锡诚主编《中国新文艺大系•民间文学集》，中国文联出版公司1996年4月。）

在北戴河谒文化名人雕像

刘锡诚

女儿有一个到北戴河奖励休假的机会，允许带老父老母一起去。在我而言，这次到北戴河避暑，已是第二次了。五年前的那一次，也是随女儿去的，也是住在她的单位新华社北戴河工作站。上次到北戴河，除了每天去海浴外，去了鸽子窝等好几处胜景名园。其实，与游人如织的那些景点比较起来，最令我动情和不能忘怀的，倒是离住处不远的友谊园里那尊高尔基大理石雕像。

一日早起，我和老伴冒雨走进鹰角路尽头的街边花园，小巧玲珑，叠石溪水，十分雅致，处处见出匠心。进口处面对着专家疗养院，一块硕大的沙石上镌刻着“友谊园”的苑名。但见公园里矗立着一尊俄国大文豪高尔基的雕像，昭示着小公园的主题。这只“暴风雨中的海燕”（高尔基《海燕》），傲视汹涌海浪的目光、迎风飘逸的领带，显示出一个搏击者的精神和思想者的神采，不觉顿生几分敬意。北戴河本土居民人数不多，据说只有万把人的镇子，以季节性很强的服务业为主要生计，却有如此文化情怀和文化教养，不能不令人起敬。举起相机拍下了高尔基全身雕像的照片，以为此次北戴河之旅的记录。五年来，这座雕像始终萦绕于吾心。于是，解开这个谜团就成了此次北戴河之行的一个暗暗的心愿。

有资料说，高尔基雕像和鲁迅雕像出自雕塑大师刘开渠之手，雕于1954年中苏友好互助同盟条约签订时，初置于文化宫广场之左右两侧。时过境迁，几经迁移。2008年建外国专家疗养院，将高尔基雕像迁至此处。而鲁迅雕像仍在原处，公园也被命名为鲁迅公园。我手头没有《秦皇岛志》或《北戴河志》这样的志书，为了寻找答案，便去了文化宫大楼附近的鲁迅公园，瞻仰了刘开渠先生的鲁迅雕像，拜访了几位年近八十岁的当地居民休闲老者，可惜，他们都不能为我的问题作出确证。不得已，又继续趋访外国专家宾馆（疗养院）的当班经理，也是无功而返。历史无情，仅仅半个世纪的时光，已经把这座城市的故事和刘开渠先生的名字，统统消翳得无影无踪了。但鲁迅和高尔基这两个中俄文化大师的雕像，却无可置疑地成了北戴河这座多元文化小城的光辉名片了。

据报道，2004年，北戴河地方当局陆续在望波亭、牡丹园、西经路、碣石园等处，制作了六组与北戴河有文化渊源的文化名人的雕塑，其中有张学良和赵一荻、徐志摩、朱启钤、金达等。张学良与赵一荻雕塑高2.2米，用青铜制成，记录的是1929年张学良第二次来到北戴河，与赵一荻小姐在此相识并坠入爱河的场景。碣石园里的徐志摩雕塑高2.5米，再现了1923年在北戴河度假时这位23岁浪漫诗人的风采。徐志摩在这里写下了著名散文《北戴河海滨的幻想》，抒发他在海滨的静思与遐想：“在这不尽的长吟中，我独坐在冥想。难得是寂寞的环境，难得是静定的意境；寂寞中有不可言传的和谐，静默中有无限的创造。我的心灵，比如海滨，生平初度的怒潮，已经渐次的消翳，只剩有疏松的海砂中偶尔的回响，更有残缺的贝壳，反映星月的辉芒。此时摸索潮余的斑痕，追想当时汹涌的情景，是梦或是真，再亦不须辨问，只此眉梢的轻皱，唇边的微哂，已足解释无穷奥绪，深深的蕴伏在灵魂的微纤之中。”那尊雕像不知出自哪位艺术家之手，却也捕捉到了诗人生命中长存的静默与诗情。

1893年（光绪十九年）修筑天津至山海关的津榆铁路之始，筑路工程师英国人金达勘测路线时来到北戴河海滨，发现这里的海滨沙軟潮平，适宜于海水浴，就怂恿筑路包工头天津人杨季琳在此地购买土地营建别墅，同时在天津进行宣传，广为人知。光绪皇帝于1898年御批北戴河为避暑地，允中外人士杂居，各国先后在此修建别墅。截止到1948年11月北戴河解放，东西方各国人士在此修建的别墅多达483幢，涉及美国、英国、法国、德国、日本、俄国、意大利、比利时、希腊、奥地利、瑞典、加拿大、丹麦、西班牙、瑞士、爱尔兰、挪威、波兰、印度、韩国等20个国家，从而多元文化交融，异域情调流转，在我国四大避暑圣地中别具一格。这些别墅的主人，以及熙熙攘攘的外国游客，带来了各自的文化。上次来北戴河的一个深刻印象，就是举目所见，到处是俄罗斯人，男男女女，老老少少。他们来度假，来洗海水浴，来购物。他们自由自在。与国人相比，他们天性若此。俄国人喜欢旅游，会过休闲的日子，他们会花钱。中国人总以为俄国人穷，其实不然。中国人到此者，多半是有组织的、体制内的、依靠组织的。相比之下，两国人的国民性之大异，昭然若揭。先哲蒋观云先生就曾说过一句名言：“安田里，重乡井，溪异谷别，老死不相往来以为乐者，中国人之俗也；而欧洲人则欲绕游全球，奇探两极，何其不相类也。重生命，能屈辱，贱任侠而高名哲，是非然否，争以笔舌，不争以干戈者，中国人之俗也，而欧洲人则知心成党，流血为荣……”中西国民性和文化差异，概括得何其精到！

共和国成立后，中央和地方各机关各部门各单位各企业蜂拥而来，争相在此建馆立所，以为避暑之地，带来了不同的地域文化、民族文化、行业文化，呈现出一种宽容杂糅、同中有异的北戴河独特文化景观，而清末民初业已形成的那种中外人士杂居、中西文化交互发展的文化景象，出现了某种衰微之势。

2015年8月3日写完

目　录

绪论……………………………………………………………………… 1

第一节 “20世纪中国民间文艺学”作为概念 ………………………1

第二节　民间文艺学流派的消长 ………………………………………7

第三节　学科与国情 ……………………………………………………9

第四节　民间文艺学学科体系 …………………………………………12

第一章　现代民间文艺学的滥觞期（1900—1918）… ……………… 17

第一节　神话学：现代民间文艺学的第一页 …………………………17

第二节　梁启超：第一个使用“神话”一词的学人 …………………19

第三节　“求新声于异邦” ……………………………………………22

（一）［ 俄 ］格奥尔吉耶夫斯基《中国人的神话观与神话》… …23

（二）［日］白河次郎、国府种德《支那文明史》………………24

（三）［日］高山林次郎《世界文明史》和《西洋文明史》……28

（四）［日］萨幼实编译本《东洋文明史》………………………31

第四节　蒋观云《神话历史养成之人物》 ……………………………31

第五节　夏曾佑：进化论的神话观 ……………………………………35

第六节　鲁迅的神话观 …………………………………………………40

（一）神话的发生发展和消亡………………………………………42

（二）神话的幻想……………………………………………………46

（三）神话与文学的关系……………………………………………49

（四）中国古神话仅存片断问题……………………………………53

（五）诗人为神话之仇敌……………………………………………54

（六）结语……………………………………………………………57

第七节　周作人早期民间文学研究 ……………………………………57

（一）神话传说研究的利器…………………………………………58

（二）以类型理论和比较方法研究本土故事………………………64

（三）抨击占验旧说　阐发儿歌新见………………………………71

第八节　孙毓修的童话故事论 …………………………………………73

第九节　梅光迪：文学革命自当从民间文学入手 ……………………76

第二章　歌谣运动的兴衰（1918—1926）… ………………………… 78

第一节　北大歌谣研究会与启蒙运动 …………………………………79

（一）在启蒙运动中诞生……………………………………………80

（二）歌谣研究会派的历史贡献……………………………………85

（三）思想分歧未果而终……………………………………………89

第二节　刘半农：歌谣运动的首倡者 …………………………………98

（一）歌谣运动的开台锣鼓…………………………………………99

（二）比较研究的提出………………………………………………100

（三）中国民歌史上第一次科学采集………………………………102

（四）在法国期间的歌谣情结………………………………………104

第三节　周作人20年代的民间文学理论 ………………………………105

（一）修改刘半农拟订的搜集方针…………………………………105

（二）提出歌谣分类方案……………………………………………111

（三）对五行志派的批评……………………………………………113

（四）发起“歌谣与方言”的讨论…………………………………115

（五）为神话的辩护…………………………………………………117

（六）矛盾的立场与不确定的价值判断……………………………119

第四节　胡愈之与胡寄尘 ………………………………………………122

（一）胡愈之与《妇女杂志》………………………………………122

（二）胡寄尘与《小说世界》………………………………………128

第五节　董作宾：乡土研究的先驱 ……………………………………132

（一）“母题”的引入和比较研究的实践…………………………133

（二）家乡歌谣学应时而生…………………………………………138

（三）考订与考订者…………………………………………………141

（四）综合研究模式的尝试…………………………………………146

（五）余绪……………………………………………………………149

第六节　乡土研究派的其他学者 ………………………………………150

（一）白启明：“歌谣迷”…………………………………………151

（二）刘经菴：从歌谣研究妇女问题………………………………160

（三）孙少仙：城市歌谣的特点与变迁……………………………165

（四）张四维：歌谣代表了时代的民众的精神……………………168

（五）台静农：淮南歌谣研究………………………………………169

（六）钟敬文：歌谣传说研究………………………………………176

（七）寿生：歌谣研究要重视实地调查……………………………184

第七节　顾颉刚的吴歌研究 ……………………………………………188

（一）搜集与编订……………………………………………………189

（二）歌谣的变异性——一个实证的结论…………………………192

（三）历史民俗视角…………………………………………………194

（四）歌谣乡土研究的典范…………………………………………195

（五）吴歌之“名”与“实”………………………………………197

（六）吴歌史研究：风格与特点……………………………………197

（七）结语……………………………………………………………201

第八节　孟姜女故事研究 ………………………………………………201

（一）研究的原委……………………………………………………202

（二）研究的成果……………………………………………………204

（三）转变：历史的考察……………………………………………207

（四）辐射式传播：地理的考察……………………………………211

（五）用历史的眼光看历史、用传说的眼光看传说………………216

第九节　胡适：民间文学理论与实践 …………………………………219

（一）比较研究法……………………………………………………220

（二）“双重的文学”观……………………………………………227

（三）关于古代的故事诗……………………………………………230

（四）历史演进法与古史传说的研究………………………………233

（五）滚雪球与箭垛式………………………………………………235

第十节　《歌谣》停刊 …………………………………………………238

第十一节　顾颉刚与“古史辨”神话学 ………………………………241

（一）“古史辨”派形成的文化背景和学术渊源…………………241

（二）层累的神话观…………………………………………………246

（三）历史演进法……………………………………………………251

（四）神话的人化与历史化…………………………………………254

（五）结… 语…………………………………………………………262

第十二节  杨宽：神话分化说 ……………………………………………265

（一）“分化融合说”的提出和内容………………………………265

（二）器物创制与推原神话…………………………………………269

（三）研究方法及其渊源……………………………………………270

第十三节　茅盾的神话研究 ……………………………………………271

（一）神话研究的历程………………………………………………271

（二）中国神话的演变：历史化与仙人化…………………………276

（三）中国神话的再造………………………………………………280

（四）神话时代的宇宙观……………………………………………284

（五）结语……………………………………………………………286

第三章　学术转型时期（1927—1937）… …………………………… 289

第一节　中研院史语所民间文艺组 ……………………………………289

（一）组建……………………………………………………………289

（二）收获时却遭遣散………………………………………………294

（三）最后的遗产：绥远采风………………………………………297

第二节　民族学调查中的民间文学 ……………………………………299

（一）《松花江下游的赫哲族》……………………………………300

（二）《湘西苗族调查报告》………………………………………303

（三）《广西瑶歌记音》……………………………………………308

第三节　人类学派及其成就 ……………………………………………311

（一）人类学派神话学的传入………………………………………312

（二）文学研究会及其《小说月报》和《文学周报》……………317

（三）郑振铎的民间文学研究………………………………………319

（四）许地山的民间文学观…………………………………………328

（五）徐蔚南与《民间文学》………………………………………332

（六）谢六逸的《神话学ABC》……………………………………335

（七）黄石的《神话研究》…………………………………………339

（八）林惠祥的比较神话研究………………………………………342

（九）人类学派神话学说在中国的本土化…………………………344

（十）人类学派的历史贡献与局限…………………………………346

第四节　民俗学派的崛起（上）——广州中山大学民俗学会 ………348

（一）中山大学民俗学会与《民间文艺》…………………………348

（二）《民俗》周刊…………………………………………………354

（三）民俗学者群的民间文学研究…………………………………358

（四）罗香林《粤东之风》…………………………………………364

（五）贡献与局限……………………………………………………367

第五节　民俗学派的崛起（下）——杭州中国民俗学会 ……………369

（一）杭州中国民俗学会的成立……………………………………369

（二）钟敬文的民间文学学术思想…………………………………384

（三）娄子匡对民间文学事业的贡献………………………………395

（四）杭州中国民俗学会的溃散……………………………………402

第六节　民间文学理论的建设 …………………………………………404

（一）陈子展《最近三十年中国文学史》…………………………404

（二）杨荫深《中国民间文学概说》………………………………405

（三）王显恩《中国民间文艺》……………………………………408

第七节　陈梦家的神话研究 ……………………………………………409

第八节　《歌谣》周刊的再起 …………………………………………412

（一）《复刊词》——新的纲领……………………………………412

（二）梁实秋的“浪漫趋势”论……………………………………415

（三）一个缺乏深度和新意的时代…………………………………416

第四章　战火烽烟中的学科建设（1937—1949）… ………………… 419

第一节　沦陷区北平的民间文学研究 …………………………………419

（一）《歌谣》的停刊与学界的分化………………………………419

（二）沦陷后的民间文学研究………………………………………421

第二节　上海、香港、北平：俗文学派的崛起 ………………………423

（一）郑振铎《中国俗文学史》的问世……………………………423

（二）赵景深的故事研究……………………………………………427

（三）阿英、冯沅君…………………………………………………431

（四）黄芝岗、叶德均………………………………………………437

（五）孤岛时期上海的民间文学出版………………………………438

第三节　社会—民族学派 ………………………………………………442

（一）南溪：中央研究院系统的学者………………………………444

（二）昆明：边疆研究群体…………………………………………445

（三）贵阳：吴泽霖与社会学家们…………………………………448

（四）社会—民族学派的贡献与局限………………………………454

第四节　大西南的民间文学采录 ………………………………………455

（一）刘兆吉的《西南采风录》……………………………………455

（二）光未然和袁家骅的《阿细的先鸡》…………………………460

（三）陈国钧的《贵州苗夷歌谣》…………………………………465

（四）张亚雄的《花儿集》…………………………………………467

第五节　中国民俗学会复会 ……………………………………………468

（一）当地学人于飞与樊 …………………………………………468

（二）中国民俗学会的复会…………………………………………471

（三）《风物志集刊》………………………………………………473

（四）顾颉刚与《文史杂志》………………………………………476

（五）罗香林的《中夏系统中之百越》……………………………476

（六）报纸副刊、文艺刊物与民间文学研究………………………477

（七）《说文月刊》的学术贡献……………………………………477

（八）成都：期刊与研究……………………………………………478

第六节　神话的考古和史学研究 ………………………………………480

（一）常任侠：神话考古与图像研究………………………………480

（二）徐旭生：三大集团说和古史神话系统………………………484

第七节　闻一多的民间文学研究 ………………………………………487

（一）民歌研究：寻找丢失了的真意………………………………487

（二）神话研究………………………………………………………492

（三）对闻一多神话研究的批评……………………………………496

第八节　朱自清的歌谣研究 ……………………………………………497

（一）把歌谣故事纳入现代学术……………………………………497

（二）歌谣研究………………………………………………………500

（三）西南联大与《西南采风录》序………………………………506

（四）歌谣与新诗……………………………………………………508

（五）与俗文学派的姻缘……………………………………………512

第九节　薛汕与柳州《民风》 …………………………………………513

（一）柳州：《民风》双周刊………………………………………514

（二）重庆：《金沙江上情歌》……………………………………518

第十节　程憬的神话研究 ………………………………………………522

（一）遗稿《中国古代神话研究》…………………………………523

（二）《中国古代神话研究》在神话学史上的地位………………527

（三）“古史辨”派神话观的延伸…………………………………529

（四）重建中国神话体系的努力……………………………………530

（五）《山海经》乃古巫觋之宝典…………………………………532

（六）谶纬与神话的关系……………………………………………534

第十一节　孙作云的神话研究 …………………………………………536

（一）神话研究的历程………………………………………………536

（二）跨学科多元综合研究…………………………………………537

（三）图像神话学的探讨……………………………………………540

（四）训诂考据和图腾主义…………………………………………543

（五）“凿破混沌之功”与“行之太过”…………………………547

第十二节　胜利后的北平民间文学界 …………………………………548

（一）《华北日报·俗文学》………………………………………548

（二）重启歌谣和神话研究…………………………………………549

（三）寥落的民间文学出版物………………………………………552

第十三节　胜利后的上海民间文学界 …………………………………552

（一）民间文学出版的复苏…………………………………………552

（二）丁英和上海民歌社……………………………………………554

（三）李白英和中国民俗学社………………………………………557

（四）文艺界对民间文学的关注……………………………………558

第十四节　香港的民间文艺活动 ………………………………………560

（一）钟敬文与方言文学……………………………………………560

（二）收获期的薛汕…………………………………………………561

第十五节　解放区的民间文学搜集研究 ………………………………571

（一）柯仲平、林山和陕甘宁边区文化协会………………………572

（二）周文和陕甘宁边区大众读物社………………………………578

（三）中国民间音乐研究会…………………………………………584

（四）晋冀鲁豫和晋绥边区…………………………………………586

（五）东北解放区……………………………………………………587

（六）董均伦、钱毅及其他…………………………………………591

（七）改造旧秧歌旧说书……………………………………………595

（八）解放区的民间文学研究………………………………………597

第十六节　何其芳的民间文学理论与实践 ……………………………599

（一）开设民间文学课编订陕北民歌选……………………………599

（二）民间文学观……………………………………………………603

（三）民族形式论争与民间文学问题………………………………609

第十七节　1937—1949年民间文学运动的特点 ………………………613

（一）民族精神的体现………………………………………………614

（二）有组织的科学调查……………………………………………615

（三）多学科、多学派、多角度研究………………………………615

（四）民间文学的社会功能被空前强调……………………………619

第五章　共和国“十七年”的民间文学搜集研究 （ 1949—1966）…… 621

第一节　群团时代 ………………………………………………………621

（一）中国民间文艺研究会的成立与“文艺研究”范式的

　　　确立……………………………………………………………622

（二）《民间文艺集刊》……………………………………………630

（三）《民间文学》月刊……………………………………………632

（四）民间文学丛书…………………………………………………636

第二节　调查采录 ………………………………………………………640

（一）中国社会科学院和国家民委系统的搜集采录………………640

（二）沿海地区诸省市的搜集采录…………………………………643

（三）西南中南少数民族地区和老区的搜集采录…………………648

（四）英雄史诗及西部地区的搜集采录……………………………653

（五）东北三省的搜集采录…………………………………………655

（六）汉族民间叙事诗的新发现……………………………………656

（七）古文献中民间文学作品的辑录………………………………658

第三节　民间文学理论的主导思潮 ……………………………………658

（一）阶级斗争格局下的民间文学理论……………………………658

（二）民间文学界的几次大讨论……………………………………663

第四节　理论研究和学科建设的开拓 …………………………………667

（一）理论研究概述…………………………………………………667

（二）丁山的古代神话研究…………………………………………675

（三）钟敬文的民间文学研究及“民俗学派”的沉浮……………677

（四）《中国民间文学史》的出版与对郑振铎俗文学观的

　　　批判……………………………………………………………688

（五）何其芳：反“主流论”的中坚………………………………693

（六）毛星：对文学史模式的颠覆…………………………………708

（七）贾芝的《民间文学论集》……………………………………713

（八）天鹰的歌谣论著………………………………………………716

（九）孙作云：神话研究的开拓……………………………………718

第六章　新时期的民间文学理论建设（1976—1999）… …………… 726

第一节　拨乱反正、正本清源 …………………………………………727

（一）给“孟姜女冤案”、《格萨尔》等平反……………………728

（二）对新民歌运动的评价和反思…………………………………731

（三）对“改旧编新”的批评………………………………………732

第二节　民间文学的考察与采录 ………………………………………733

（一）第一阶段（1978—1983）……………………………………733

（二）第二阶段（1984—1987）……………………………………764

（三）第三阶段（1988—1999）……………………………………783

第三节　重要民间文学成果览胜 ………………………………………785

（一）第一届全国民间文学作品评奖（1979—1982）

　　　获奖作品………………………………………………………785

（二）第二届全国民间文学作品评奖（1983—1988）

　　　获奖作品………………………………………………………787

（三）《中国民间故事集成》《中国歌谣集成》

　　　《中国谚语集成》……………………………………………788

（四）《中华民族故事大系》………………………………………790

（五）《中国新文艺大系·民间文学集》…………………………791

（六）《中国民间故事精品文库》…………………………………798

（七）《江南十大民间叙事诗》……………………………………798

（八）藏族史诗《格萨尔王传》……………………………………799

（九）蒙古族史诗《江格尔》………………………………………800

（十）柯尔克孜族史诗《玛纳斯》…………………………………800

（十一）赫哲族史诗《伊玛堪》……………………………………801

（十二）贵州民间文学资料…………………………………………801

第四节　故事家和故事村 ………………………………………………805

（一）故事家…………………………………………………………805

（二）故事村…………………………………………………………808

第五节　民间文艺学的学科建设（上） ………………………………810

（一）学科建设概述…………………………………………………810

（二）民间文学概论的建设…………………………………………815

（三）学术会议………………………………………………………816

（四）学术期刊的繁荣………………………………………………828

第六节　民间文艺学的学科建设（下） ………………………………830

（一）对学术史的再认识（上）……………………………………830

（二）对学术史的再认识（下）……………………………………837

（三）比较研究………………………………………………………839

（四）田野调查与参与观察…………………………………………842

（五）多学科研究……………………………………………………848

第七节　神话研究 ………………………………………………………850

（一）袁珂：典籍神话考释与广义神话论…………………………850

（二）创世神话研究…………………………………………………852

（三）古典神话流变研究……………………………………………860

（四）洪水神话的重构或还原………………………………………862

（五）新文化史学派…………………………………………………868

（六）神话之文学研究………………………………………………874

（七）少数民族神话研究……………………………………………876

（八）神话思维研究…………………………………………………880

（九）问题与倾向……………………………………………………881

第八节　传说故事研究 …………………………………………………883

（一）故事学的建构…………………………………………………885

（二）传说研究………………………………………………………904

第九节　史诗和叙事诗研究 ……………………………………………927

（一）史诗研究………………………………………………………927

（二）民间叙事诗研究………………………………………………946

（三）简短的小结……………………………………………………958

附录　百年民间文学理论著作要目索引……………………………… 962

原版跋…………………………………………………………………… 991

增订本后记……………………………………………………………… 995

周扬与我国民间文学事业（上）

刘锡诚

周扬是20世纪中国文艺界卓越的领导人和著名的马克思主义文艺理论家，对我国社会主义文化事业和文艺事业作出了重要的贡献。他对我国民间文艺事业的贡献也是不能忘记的。新中国建国到他逝世前的我国民间文艺事业，如果没有他的首倡和支持，包括专业民间文艺研究机构——中国民间文艺研究会的建立和民间文艺收集研究工作的开展，我国的民间文学事业也许会是另一个样子。

一

20世纪30年代，除了鲁迅先生外，在上海左翼文艺队伍中，对民间文艺，要么是缺乏研究和认识，要么是看不起，总之，包括周扬在内，对民间文艺是轻视的、忽略的。那个年代，周扬更多地接受了外国的或西洋的文艺理论，对民间文艺是不屑一顾的，甚至将其看作是应该被抛弃的“旧形式”（旧文学）。作为“左联”或左翼文艺的一个代表性人物，他也参加了当时在《北斗》上关于“文学大众化”的讨论，但在他（们）笔下的“大众文艺”是反动的、封建的，要不得的。那时，他是以一种“超革命”的极左的言词谈论小调、唱本等民间文学的，如：“直到现在为止，多数的劳苦大众完全浸在反动的封建的大众文艺里，我们一方面要对这些封建的毒害斗争，另一方面必须暂时利用这种大众文学的旧形式，来创造革命的大众文学。不过我们不要忘记劳苦大众是应该享受比小调、唱本、文明戏等等，更好的文艺生活的。伊里奇也说过：‘许多人不老老实实地相信现在的困难和危险是可以由“面包和马戏”去克服的，面包——当然是要的！马戏——也是不错的！但是我们不要忘记马戏不是一种伟大的，真正的艺术，而是一种低级的娱乐。……我们的工人和农人应得享受比马戏更好的东西。他们有权享受真正的，伟大的艺术。” [1]

到新中国成立后的第二年即1950年，周扬才在《怎样批判旧文学——在燕京大学的讲演》中反思和检讨30年代在对待包括民间文艺在内的继承传统文化上的错误态度：“五四运动在总路线上是正确的，但也有些偏向。当时有一部分过‘左’的人，说西洋一切都好，对整个中国旧文化采取一种完全否定态度，认为所有的旧的只能进博物馆。这种倾向后来被左翼文学继承下来。左翼批判了五四运动的不彻底，批判了胡适等人的资产阶级的思想。但是这种否定一切旧文化的偏向却没有克服。我当时也在左联，当时我们是坚决摒弃一切旧东西，反对旧戏，就连《水浒》也不主张叫人看的。” [2]

30年代中期，蒋管区的左翼文坛发生了国防文学和民族革命战争的大众文学两个口号的论争，周扬受到了鲁迅的批评，这件事直接间接地导致了周扬离开上海转赴延安解放区。1937年9月，周扬夫妇和李初梨、艾思奇夫妇、何干之、周立波、林基路、李云阳、舒群等一行12人从上海出发，到延安去。到延安去也许成了周扬一生中在对待民间文学（艺）的认识上、态度上发生根本性转变的一个转捩点。

二

在延安的最初几年里，作为学者和职业革命家的周扬发表了好几篇文章，其中最值得注意、最有影响的，莫过于1940年2月15日在他所主编的《中国文化》创刊号上发表的《对旧形式利用在文学上的一个看法》。周扬在这篇文章里多处谈到民间文学（用当时通用的用语和提法是“旧形式”），涉及到对民间文学的价值判断、历史文化认识作用以及在文学上的利用等问题。他写道：

把民族的、民间的旧有艺术形式中的优良成分吸收到新文艺中来，给新文艺以清新刚健营养，使新文艺更加民族化、大众化，更为坚实与丰富，这对于思想性艺术性较高，但还只限于知识分子读者的从来的新文艺形式，也有很大的提高作用。……所谓旧形式一般地是指旧形式的民间形式，如旧白话小说、唱本、民歌、民谣以至地方戏，连环画等等，而不是指旧形式的统治阶级的形式，即早已僵化了的死文学，虽然民间形式有时到后来转化为统治阶级的形式，而且常常脱不出统治阶级的羁绊。

在旧小说中可以窥见老中国人和旧社会的真实面貌，从民歌、民谣、传说中可以听出民间的信仰、风俗和制度。整个旧形式，作为时代现实之完全表现的手段，虽然已经不行，但这并不妨碍我们以之为反映现实之一种借镜，以之为可以发展的民族固有艺术要素，以之为可以再加精制的一部分半制品。要向旧形式学习。对旧形式的轻视态度应当完全改变。必须把学习和研究旧形式当作认识中国，表现中国的工作之一个重要部分，把吸收旧形式中的优良成果当作新文艺上的现实主义的一个必要源泉。

旧形式正是那以文字的简单明白而能深入了广大读者的心的，过去虽有人对民间文艺作过一些整理，搜集与研究的工作，但这工作还没有得到普遍的重视，民间艺术的宝藏还没有深入地去发掘。对这工作也还没有完全正确的态度，还没有把吸收民间文艺养料看作新文艺生存的问题。 [3]

文章写好后，周扬送请毛泽东审阅，毛于11月7日致信给他表示赞赏，并提出了一些重要修改意见。毛泽东给周扬的这封信，对于理解周扬这篇文章的一些观点以及如何理解农民，都极为重要，但有关方面出于种种考虑，终于在62年后（2002）年公开发表。兹引在下面：

周扬同志：

　　文章看了，写得很好，必有大影响。某些小的地方，我认为不大妥当的，已率直批在纸上。其中关于“老中国”一点，我觉得有把古代中国与现代中国混同，把现代中国的旧因素与新因素混同之嫌，值得再加考虑一番。现在不宜于一般地说都市是新的而农村是旧的，同一农民亦不宜说只有某一方面。就经济因素说，农村比都市为旧，就政治因素说，就反过来了，就文化说亦然。我同你谈过，鲁迅表现农民着重其黑暗面，封建主义的一面，忽略其英勇斗争、反抗地主，即民主主义的一面，这是因为他未曾经验过农民斗争之故。由此，可知不宜于把整个农村都看作是旧的。所谓民主主义的内容，在中国，基本上即是农民斗争，即过去亦如此，一切殖民地半殖民地亦如此。现在的反日斗争实质上即是农民斗争。农民，基本上是民主主义的，即是说，革命的，他们的经济形式、生活形式、某些观念形态、风俗习惯之带着浓厚的封建残余，只是农民的一面，所以不必说农村社会都是老中国。在当前，新中国恰恰只剩下了农村。是否有当，还请斟酌。

作文当遵命办。

有暇请来谈。

    敬礼！

                                                  毛泽东

　　                                            （1939）十一月七日 [4]

    尽管周扬在这篇文章里认为民间文学“作为时代现实之完全表现的手段，虽然已经不行，但这并不妨碍我们以之为反映现实之一种借镜”，但作为标志，他的这篇文章毕竟完全改变了他本人以及“左联”朋友们曾经的贬低和忽视民间文学的偏见，同时也为两年后毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》中对民间文艺的重视和提倡做了铺垫。（毛泽东的《讲话》稿曾交由周扬作过不少修改）。由亭子间到土窑洞，周扬到延安后，开始对民间文艺重视起来，除了发表文章外，还在他主持的鲁迅文艺学院（常务副院长）文学系、音乐系内开设民间文艺课程，设立文艺运动资料室收集编辑民间文艺资料，并多次组织文艺工作者下乡收集民间音乐、民歌、民间故事，领导了改造旧秧歌、改造旧说书运动等，在收集和改造民间文艺方面做了大量工作。他关于民间文学和民间艺术的性质、特点所发表的论说，是深刻的，如“从民歌、民谣、传说中可以听出民间的信仰、风俗和制度”，如“民间旧有的形式，一则因为它也是反映旧生活的，即反映建立在个体的、半自足的经济之上的比较单纯比较闲静的生活的，二则因为在它里面仍然包含有封建的毒素，所以它并不能够在那一切复杂性上，在那完全的意义上去表现中国现代人的生活。”如“必须把学习和研究旧形式当作认识中国，表现中国的工作之一个重要部分，把吸收旧形式中的优良成果当作新文艺上的现实主义的一个必要源泉。”等等。可以看出，由于解放区所处的政治形势和共产党的历史使命，他的这些论说，不是四平八稳的学院式的研究论文，也不是课堂上宣讲的面面俱到的讲义，更多地是从建设和发展新文艺的角度来谈论民间文艺的。

毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》发表之后，周扬在讲话或文章中多次谈到民间文艺问题。1943年2月26日，他在《解放日报》上发表了《一个不识字的劳动诗人——孙万福》 [5] ，热情褒扬农民诗人孙万福的诗歌创作艺术才能。1944年3月，在《表现新的群众的时代》这篇著名的文章里，就陕北边区农村里流行的旧秧歌和新秧歌发表意见，强调秧歌这类民间文艺门类的创作，既是“农民固有的一种艺术”，同时指出传统的秧歌也具有表达农民对社会的意见的意识形态性，故而也要适应时代的变化和斗争的需要：

秧歌本来是农民固有的一种艺术，农村条件之下的产物。新的秧歌从形式上看是旧的秧歌的继续和发展，但在实际上已是和旧的秧歌完全不同的东西了。……他们已不只把它当作单单的娱乐来接受，而且当作一种自己的生活和斗争的表现，一种自我教育的手段来接受了。……

恋爱是旧的秧歌最普遍的主题，调情几乎是它本质的特色。恋爱的鼓吹，色情的露骨的描写，在爱情得不到正当满足的封建社会里，往往达到对于封建秩序，封建道德的猛烈的抗议和破坏。在民间戏剧中，这方面产生了非常优美的文学，我看过一篇旧秧歌剧，叫做《杨二舍化缘》，那里面对于爱情的描写的细腻和大胆，简直可以与莎士比亚的《罗密欧与朱丽叶》媲美，使人不得不惊叹于中国民间艺术才的伟大与丰富。但是旧民间戏剧中恋爱的主题，一方面仍带着浓厚的封建色彩，另一方面是比较静止比较单调的农村生活的反映。[6]

1944年11月，周扬在延安文教会的总结报告《开展群众新文艺运动——文教会上周扬同志的总结报告》里说：

秧歌、社火是群众艺术中最普遍最重要的一种形式。它的特点是综合性（熔戏剧、音乐、舞蹈、美术、文学于一炉）的，又是群众性的。秧歌活动主要在春节，春节是群众的艺术节日。……（民间艺人刘志仁和他的南仓社火）堪称群众新秧歌运动的先驱和模范。 [7]

除了发表文章和讲话外，他还亲自垂范，与萧三、艾青于1946年12月合作编辑出版了一本《民间艺术和艺人》的民间文学文选，将其纳入《民间文艺丛书》之一，由东北书店发行。这本选集几乎把边区文艺工作者们发现的重要民间艺人和重要项目的相关文章都选进来了，如陕甘宁边区文教会艺术组的《刘志仁和仓南社火》、丁玲的《民间艺人李卜》、艾青的《汪庭有和他的歌》、萧三和安波的《练子嘴英雄拓老汉》、林山的《改造说书》、陕甘宁边区文教会艺术组的《自乐班》、《驼耳巷区的道情班子》、《吆号子》、艾青的《窗花剪纸》等。也收入了前面提到的他写的《一个不识字的劳动诗人——孙万福》。这套《民间文艺丛书》，应该是边区第一套已民间文艺为主题的丛书。而这本《民间艺术和艺人》也不是一本平常的记述陕北民间艺人的书，而是一本以展示边区改造旧秧歌和艺人、提倡搜集和改造民间艺术与艺人、带有标识文艺方向的文集。

1947年5月，纪念毛泽东文艺讲话五周年之际，周扬在晋察冀边区举行的文艺座谈会上作了题为《谈文艺问题》的讲话，系统地阐述了他此时关于民间文艺的新观点：

“文艺座谈会”以后创作活动上的主要特点，就是内容为工农兵，形式向民间学习。我们在民间形式的学习上是有很大收获的。现在已经不再是简单的“利用旧形式”了，而是对民间形式表示真正的尊重，认真的学习，并且开始对它加以科学的改造，从这基础上创造出新的民族形式来。文艺上的民族新形式正在生长与发展的伟大过程中。今天，各种形式新旧交错，杂然并陈，有的是新生的，有的是过渡的，新生的有的已经成熟或接近成熟，但许多还是幼芽，其中也有不一定能成长的。……所有这些形式，只要是群众所喜欢所能接受的，都应该让它们有自由发展的机会。

……群众有卓越的创造才能。……群众有自己的文艺传统，……我们必须尊重他们的经验。特别是群众固有的文艺形式。边区民间文艺形式的贮藏量听说是丰富得很的，这是人民的财产呀，民间艺人常常就是这些财产不被注意的所有者、保存者。为了学习和创造，我们拜民间艺人为师吧！ [8]

作为边区文艺工作的领导人之一，周扬的这篇讲话，自然是以毛泽东文艺讲话五年来边区文艺工作的新情况为依据的，而其中关于民间文学的思想，也是从整个文艺工作的大局出发的。边区的文艺家们纷纷下乡，收集蕴藏在老百姓之中的民歌和民间故事，是这几年来边区文艺工作的突出特点之一。鲁迅文艺学院文学系、音乐系和中国民间音乐研究会的同志，在陕北各地进行了大规模的采风，最后由何其芳负责，张松如、程钧昌、毛星、雷汀、韩书田参加，将其编选为《陕北民歌选》，1945年由晋察冀新华书店出版。一些作家，在农村、前线深入生活的过程中，和老百姓、战士打成一片，搜集了一些各个时代的民间故事。如李季、康濯、李束为、董均伦、贺敬之、闻捷等等。1946年由太岳新华书店出版的《水推长城》（张友编），1946年月由吕梁文化教育出版社、华北新华书店、晋冀鲁豫军区政治部分别出版的《毛泽东的故事》，1947年由冀南书店、华北新华书店、晋绥边区吕梁文化教育出版社分别出版的《地主与长工》（马烽编），1947年由山东新华书店出版的《红军长征故事》，1947年由华北新华书店出版的《揭石板集》（马石安辑），等民间故事集中，收入了这些作家们收集的民间故事，展示了解放区民间文学事业的实绩。中国民间音乐研究会所搜集的编曲民歌后来编为《陕甘宁老根据地民歌选》。他呼吁：群众有卓越的创造才能。群众有自己的文艺传统。民间文艺是人民的财产，民间艺人是这些财产所有者、保存者。我们必须尊重他们的文艺和经验。

三

中华人民共和国成立伊始，作为党中央中宣部副部长兼政务院文化部副部长的周扬积极倡导和支持我国的民间文学事业。在他的领导、支持、批准和主持下，经过他指定的筹备单位文化部艺术局编审处两个多月的筹备，中国民间文艺研究会于1950年3月29日在文化部礼堂宣告成立了。这是继中华全国文学艺术界联合会和中华全国文学工作者协会之后成立的又一个全国性的文艺学术群众团体。首都文艺界200多人参加了成立大会。周扬在成立大会上致开幕词：

今天我们开这个会，召集了文艺界许多的朋友。成立民间文艺研究会是为了接受中国过去的民间文艺遗产。民间文艺是一个广阔的富矿，它需要我们有系统的有计划的来发掘。在“五四”时期曾有些爱好民间文艺的文艺工作者，出版过不少各种的关于歌谣的刊物。在我们解放区也曾有过地方戏剧的研究，如今天优秀的歌剧作品，都是研究民间文艺的成果。但我们觉得最出色的民间艺术还没有发掘出来。今后通过对中国民间文艺研究的采集、整理、分析、批判、研究，为新中国新文化创作出更优秀的更丰富的民间文艺作品来。

不仅让对民间文艺有素养的文艺工作者来参加，还让那些只爱好民间文艺并非文艺工作者来参加。我们的民间文艺专家要和广大的民间文艺采集者紧密结合。 [9]

郭沫若、老舍、茅盾、郑振铎相继在成立大会上发表讲话。郭沫若的讲话在4月9日的《人民日报》上发表。郭沫若、老舍的讲话又在随后中国民间文艺研究会编、新华书店出版的《民间文艺集刊》第一辑（1950年9月）上发表。茅盾、周扬和郑振铎三位领导人的开幕词和讲话却一直没有公开发表。周扬讲话所以没有发表，笔者以为，大概是因为时任中宣部副部长、文化部副部长的他觉得自己是主持者，虽然是他张罗并主持了成立大会且致了开幕词，但他毕竟不是民间文艺的专家。但他一生却很重视自己的这个讲话，把这份篇幅很短的讲话稿妥善保存留了32年，最终将这份生前没有发表的讲稿收入了1982年由他亲自编订的五卷本《周扬文集》之中。至于茅盾和郑振铎的讲话为何没有发表，笔者虽经多方查阅和思考，至今未得其解。

应当指出的是，把广大民众中流传的民间文艺及其搜集、整理、出版、研究工作纳入中国文学的版图，周扬的历史功绩是不可代替、不可磨灭的。 [10] 首先，他亲手创建的中国民间文艺研究会，把民间文学作为其主要工作和研究对象。他领导和主持制定的第一个《中国民间文艺研究会章程》第二条规定：“本会宗旨，在搜集、整理和研究中国民间的文学、艺术，增进对人民的文学艺术遗产的尊重和了解，并吸取和发扬它的优秀部分，批判和抛弃它的落后部分，使有助于新民主主义文化的建设。” [11] 成立初期的中国民间文艺研究会，即1954年以前，先后隶属于文化部艺术局编审处、人民文学出版社，其业务范围，包括了民间文学和民间艺术 [12] ，理事包括从国统区和解放区来的有代表性的民间文艺学家和民间艺术家。 1953年北京大学文学研究所（后归属于中国科学院）成立，由郑振铎任所长、何其芳任副所长，古典文学组集中了建国前在北平从事俗文学研究的几位专家（如吴晓铃、俞平伯等），各民族民间文学组先后调入了几位延安鲁艺出身的民间文学专家（如贾芝、毛星、孙剑冰、井岩盾等），贾、孙等同时在中国民间文艺研究会兼职，于是中国民间文艺研究会于1954年后转为文学研究所领导。1955年4月创刊《民间文学》月刊。再后来（1956年9月），中宣部决定，中国民间文艺研究会改属中国文联领导，成为其团体会员，业务上继续与文学研究所保持联系。中国文联所属的各文艺家协会陆续成立，民间艺术的不同门类分别划归到各专业协会去，中国民间文艺研究会的业务范围，只是民间文学搜集、整理和研究了。至于把民间艺术剥离出去后的中国民间文艺研究会为何不改为中国民间文学研究会，理事长郭沫若曾在一次答记者问里回答说，在中国传统文论里，文艺就是指的文学，不必改名。建国17年间，中国民间文艺研究会团结各地会员，继承“五四”歌谣运动的传统和延安民间文艺工作的传统，做了很多工作，如搜集出版了大量民间文学作品，特别是在少数民族地区的搜集研究工作，成就尤为显著。对口述民间文学作品的搜集、整理、出版和研究，比“五四”以来的任何时候都有了很大的拓展和前进。其次，对民间文学的搜集、整理和研究，也受到中华全国文学工作者协会（后改为中国作家协会）的重视，在文协（作协）总会和陆续成立的分会工作中占有重要地位，早期的《人民文学》、《诗刊》、《文艺报》（作家红果文联机关看，委托作协主办）三大期刊都发表一定数量的民间文学文稿。 [13]

中国民间文艺研究会成立之后的第二天，即1950年3月30日，周扬应邀到燕京大学讲演，题目是《怎样批判旧文学》。在这篇演讲里，他不仅以革命家的勇气反思和检讨了左联时期在民间文艺问题上的错误观点，而且对民间文艺及共产党的文艺政策作了全面的阐释：

人民在封建社会下，创造出来很多戏剧、唱词、民谣、音乐……这里面有很多是人民自己的东西。被剥削的生活条件下不可避免地使人要求平等、自由、反抗压迫专制。这里面有很多民主的革命的成分，不过因为时代限制，没有科学的革命理论指导，所以他们得到的结论也解决不了问题。不是以神仙式的幻想来结束，就是投降妥协，要不干脆就失败。但是我们必须承认他们的民主的斗争。我们祖先所不能解决的问题，也只有等我们这个时代才能解决。

有人说哈姆雷特好。不错，哈姆雷特好，可是中国老百姓不知道他，中国老百姓不喜欢他。老百姓所熟悉的是关公、张飞、李逵、薛仁贵等等人物。我们应该请专家把民间流行的一切故事、歌谣、戏剧等等搜集起来，用马列主义、阶级观点、历史观点，加以分析研究。决定哪些是好的，哪些是有用的，和哪些是没用的。把没用的送进博物馆，对于好的有用的，我们不仅只是消极地区继承它，而且更要积极地去发展它。我们希望有很多人来研究反映劳动人民生活的民间文艺。我们绝不忽视这个丰富的，宝贵的文学泉源。例如“孟姜女哭长城”是广泛流行着的，正是反映桌人民的反抗情绪。其调虽悲，但其悲足可以哭倒长城。要不注重民间的东西，比如只写自由诗吧，诗的思想性很高了，艺术技巧也很好，可是老百姓却偏好到西单、天桥听大鼓书，那又拿什么去打倒封建文化呢？……老百姓爱大鼓，那我就来编大鼓，唱大鼓。改造旧曲艺单靠艺人还不够，同时也要靠真正有修养的搞新文艺的朋友们。 [14]

1951年5月12日，周扬应邀到中国作家协会下属的中央文学研究所作题为《坚决贯彻毛泽东文艺路线》的报告。他在这个报告里辟出一节着重讲了要继承民族文学艺术优良传统问题：

以为新文化是完全从西洋移植过来的，而不是在自己民族基础上发生的；以为发展民族新文化，可以不经过清理古代文化的发展过程的必要的批判工作，民族新文化可以和民族旧文化不打交代，这是割断历史的有害的看法。不少文艺工作者和青年们盲目崇拜西洋，轻视民族文学艺术传统，轻视民间形式，轻视群众的爱好和趣味，这也正是一种失掉民族自信心与缺乏群众观点的表现。……

要继承民族艺术的优良传统，一方面必须广泛地进行搜集、整理、研究工作，另一方面必须首先对于目前在群众中最流行的旧有的艺术形式进行改革的工作。……

我们尊重自己民族的文学艺术遗产，不是采取盲目赞扬的态度，而是采取严格的科学的批判态度。我们从全部遗产中，只‘吸收其民主性的精华’而断然‘剔除其封建性的糟粕’；把这‘民主性的精华’部分，作为优良传统接收下来，并在新的基础上加以发展。我们不把民族形式看成固定不变的，而把民族形式看成发展的，在实践过程中不断改造和革新的。我们在艺术问题上，如同在其他一切问题上一样，是发展的观点，而不是保守的观点。我们整个文艺工作的任务，主要的不是保存民族旧文学、旧艺术，而是发展民族新文学、新艺术。 [15]

在周扬过去的文章或讲话里，大体都是把民间文艺（民间文学）当成“老农村”“旧时代”的已经僵死的遗产，要由有革命思想的人对老百姓持有的“旧有的艺术形式”本着“取其精华、去其糟粕”的原则进行改革，而不是文化的持有者——老百姓自己对文化作自主选择；在这篇讲演里虽然还没有像我们今天这样承认民间文艺（民间文学）是活态的，再现阶段还在民间流行的就是当代社会主义初级阶段的文化的一部分，但他已经改变了以往把民间文学看作是“老农民”的“遗产”，而承认“民族形式”（民间文艺、民间文学）不是固定不变的，而是随着社会的发展而发展的文艺了。

如果说，周扬在建国前夕1949年7月召开的第一次全国文代会上的报告，是向大会报告解放区的文艺的繁荣景象及所取得的经验，并没有涉及多少文学理论问题，那么，1953年9月24日在第二次全国文代会上的报告《为创造更多的优秀的文学艺术作品而奋斗》，则更多地论述了文艺创作和文艺思潮中的问题。在论述民族文化艺术遗产时，郑重地重复了前述在燕京大学的讲演中关于五四文学的错误：“五四运动没有正确解决继承民族文学艺术遗产的任务。当时的有些人对民族遗产采取了错误的完全否定的态度，这种态度，和对西方资产阶级文化的盲目崇拜相结合，就给了后来新文学艺术的发展以有害的影响。轻视民族遗产的观念在新的文艺工作者中间曾相当长期地普遍地存在，现在也还没有完全克服。不少的文艺工作者往往只看到民族遗产的封建性和落后性的一面，而没有认识到这些遗产是我们民族的伟大民族精神宝库，其中蕴藏着不少具有丰富的人民性的、在艺术技巧上达到可惊的准确和精炼程度的现实主义作品。不少的文艺工作者……对遗产价值的理解，常常是狭隘的、片面的。……系统地整理和研究民族文学艺术遗产的工作，就成为我们文学艺术事业上的最重要的任务之一。……整理和研究民族的古典文学艺术遗产和民间文学艺术的工作，一方面是为了使新的文学艺术的创造和自己的民族传统相衔接，同时另一方面又是为了要使这些传统的艺术经过科学的整理、改造和加工之后再普及到人民群众中去，真正成为今天人民的有益的共同的精神财富。” [16]

无可置疑的是，“十七年”时期，我国的民间文艺工作受到越来越“左”的文艺思想的严重影响，在“文艺为政治服务”的方针下，在“搜集整理”、“厚今薄古”等的口号下，使搜集到的许多民间文学作品丧失了真实性，充满了思想的伪造与艺术的拔高，因而造成了不可挽回的损失。这当然不能怪罪到某一个人的头上，是时代病所造成的恶果。

四

1958年，在“三面红旗”——“总路线”、“大跃进”、“人民公社”的时代，毛泽东发动了搜集民歌的运动。毛泽东3月22日在成都会议上说：搞点民歌好不好？请各位同志负个责任，回去以后，搜集点民歌，各个阶层、青年、小孩都有许多民歌，搞几个点试办，每人发三五张纸写写民歌，会收到大批的（旧？）民歌，下次会印一本出来。毛泽东还说：中国诗的出路，第一条民歌，第二条古典，在这个基础上产生出新诗来，形式是民歌的，内容应当是现实主义和浪漫主义的对立统一。搜集民歌的工作，北京大学作了很多。我们来搞可能找到几百万成千万首的民歌，这不费很多的劳力，比看杜甫李白的诗舒服一些。

作为文艺战线的领导人，周扬对毛泽东发动的这场搜集民歌的运动，积极地响应，推波助澜，在中共八大一次会议上作了《新民歌开拓了诗歌的新道路》的长篇发言。这篇发表在《红旗》杂志创刊号上的文章，发生过很大的影响。他写道：“最近由于毛泽东同志的倡导，全国各地展开了声势浩大的搜集民歌的运动。这是我国目前社会生活和文化生活中的一件大事，一件令人兴奋的大事。” [17] 《人民日报》也于4月14日为民歌运动发表了社论《大规模地收集全国民歌》。对这次搜集民歌运动，应该一分为二，既不能像过去一些民间文学工作者们那样全盘肯定，也不应像有些文艺研究家们那样全盘否定。在全党动手搜集民歌运动中，各地编辑出版的民歌集，既搜集了大量的所谓新民歌（有些是浮夸风的产物），也搜集了大量的旧民歌。中国民间文艺研究会着手编辑多卷本的《中国歌谣选》（笔者参加了前期的编选工作），并以郭沫若和周扬二人的名义编选《红旗歌谣》。1958年12月，周扬（还有林默涵）亲自审阅修改定稿的中国民间文艺研究会《国庆十周年献礼〈中国歌谣及故事丛书〉编选计划》，《计划》规定《中国歌谣选》收各类歌谣55000行，其中大跃进歌谣只占1500行，大部分是古代和近代歌谣。“文革”中曾批判周扬在编选民歌的比例问题上，表现了他的“厚古薄今”观点，看重传统民歌，轻视新民歌。为编选《中国歌谣选》，曾邀请了北大教授游国恩、魏建功来主持工作。“文革”前印出了五卷的内部征求意见本。现在我们看到的这个正式版本改成了两卷（集）本，是 “文革”后的1978年出版的。第一集收选近代歌谣，第二集收选新中国歌谣。与原先计划中的《中国歌谣选》相比，已面貌全非。在编选的过程中，郭沫若从初稿到三稿曾一首首过目审阅，个别词句还作了修改，但他未能看到书的出版就逝世了。周扬为这本有时代意义的歌谣选集写序：

我国各族人民的歌谣，十分丰富。古人说：“诗言志，歌咏言。”歌谣是群众抒情言志的口头诗歌。每一个民族几乎都有自己独特的民歌形式和曲调。因为不识字的劳动者或根本没有文字的民族，无不习惯于以本民族、本地区群众喜闻乐见的歌谣形式，来描绘自己的生活处境，记事抒怀，有的还以对歌为社交手段和交流感情的纽带。歌谣从来是人民心声的自然流露，它也是一个民族的社会历史、时代生活和风土人情的一面镜子。古人有审乐知政的说法，采风可以了解民间疾苦，虽然并不能由此而消除这种疾苦，但却说明了民间歌谣的一个重要特点，就是从这些歌谣中可以听到人民的声音，听到群众的政治意见。纵观我国不同历史时期产生的各民族的歌谣，便可以看到劳动人民在劳动和革命斗争中，不断用他们的诗歌创作描绘了一幅幅真实生动的历史画卷。这是我国各族人民以自己的艺术天才和集体智慧创造出来的一份极其珍贵的文化财富。

马克思和恩格斯都重视民歌，特别重视政治民歌。他们高度评价这些民歌的社会意义及其在诗歌艺术上的成就。伟大领袖毛主席历来重视民歌，提倡搜集民歌的工作，这是大家都知道的。历代杰出的诗人、作家也都懂得，诗是从民歌发源的，他们都或多或少地从民歌吸取了养料和形式。屈原著名的《九歌》，就是由楚国民间的祭神歌辞加工而成的。明代以拟古主义者著称的李梦阳，在编辑自己的诗集时也深有感慨地说：“真诗乃在民间。”在封建时代，民间歌谣一面被当作“下里巴人”，遭到鄙视，一面由于所谓兴“乐教”、“观风俗”，或为了宫廷娱乐，而被收进了乐府；被吸收进了的，著于文字，就保存下来了，而且每每成为文学宝库中的珍品。但是，大量的歌谣是被忽视而自生自灭了；只是由于人民的创作具有强烈的生命力，因而迄今还有以往不同历史时期产生的作品一直在群众中口头流传。在旧社会，劳动人民在政治上处于无权地位，在文化上也被剥夺了掌握文字的权利；因此，虽然他们有很好的民歌创作，在整个文学史上起了很大的作用，但他们没有充裕的时间和条件来充分发挥自己的文学艺术才能。文学发展的历史告诉我们，是杰出的诗人、作家吸收民间文学的丰富营养，发展和形成了一个民族、一个时代的包括诗歌在内的文学。历史也证明，诗人、作家如果不向劳动人民的诗歌传统学习，就会在创作上脱离人民，使诗歌艺术不能得到健康的发展而濒于衰竭。毛主席提倡搜集民歌，主要目的之一也是为了发展新诗的需要。毛主席给陈毅同志谈诗的信中预言：“将来趋势，很可能从民歌中吸引养料和形式，发展成为一套吸引广大读者的新体诗歌。”这不仅为克服新诗的弱点指明了重要途径，也符合于各民族诗歌发展的规律的。劳动人民在长期的诗歌创作实践中，形成了一整套适合于口头说唱的民间诗歌艺术和诗歌传统。各民族的歌谣也都有各自不同的特色和风格。它们是现实主义的，又是浪漫主义的。我们应当从各民族民间诗歌吸取丰富的营养，发展和繁荣社会主义时代的新诗歌，这些诗歌应当是富有民族特色和时代特点的。毛主席的指示，对于一切文艺工作者都有重要意义，对于诗人和民间文学工作这更是一个巨大的鼓舞。

这两集歌谣选的是近代和当代的民歌。近一百多年来，我国人民为争取民族解放和自身的解放，前赴后继，进行了长期的英勇斗争。这些民歌就是这个斗争历程的反映。

在苦难深重的旧中国，人民大众是牛马，体力劳动是苦役。在这部歌谣的第一集里，历历如画地反映了旧时代我国人民所过的悲惨生活和他们的反抗斗争，其中有抵抗外国侵略者的愤怒之歌，有对太平天国、义和团等农民起义英雄们的赞歌，有失去了生活的权利和自由的奴隶的悲歌，有在封建制度剥削下广大农民的愤怒的控诉，有妇女惨遭封建礼教残害的凄苦的自述，有各种手工业工人及产业工人的悲苦境遇和奋起反抗的自我写照。这些歌谣的产生年代，虽然有的很难作出确切的判断，也就是说它们产生的年代可能更早，但它们反映了人民对民主自由的要求，烙有鲜明的时代印记。这些歌谣，很多都是政治民歌、革命民歌。在中国共产党的领导下，人民战争取得了胜利，中国人民得到解放。中华人民共和国的诞生，标志着我国进入了社会主义的新时代。人民开始做了自己命运的主人。新时代的新民歌诞生了。他们和旧时代的民歌迥然不同。它们是站起来了的中国人民的声音。它们有了新的内容、新的形式和新的风格。但是，革命的道路是漫长的，在社会主义社会，阶级矛盾和阶级斗争还存在，斗争更加艰巨，更加曲折复杂。在社会主义时代的新国风中，我们听到了各族人民在无产阶级专政条件下继续革命、大干社会主义的勇敢之歌和快乐之歌，听到了我国人民在英明领袖华国锋为首的党中央粉碎“四人帮”之后，抓纲治国，奋发图强，为建设一个伟大的、现代化的社会主义强国而高歌猛进，走上新的长征的最矫健的步伐。[18]

《中国歌谣选》是一本具有强烈时代特点的歌谣选集，如周扬在序言里就第一集所收录的歌谣所说，“反映了人民对民主自由的要求，烙有鲜明的时代印记。很多都是政治民歌、革命民歌。”他着眼于民歌的社会历史价值（包括古代统治者的“审乐知政”作用）和诗学源流意义两方面所作的阐述，都是建立新的歌谣学的重要话题。同时也要指出的是，不管是“文革”前出版的《红旗歌谣》（红旗杂志社1959年1月），还是“文革”后出版的《中国歌谣选》，显然都是在“文艺为政治服务”口号下的产物，所选作品，要么是中国近代以来政治（军事）斗争的宣传品，要么是新中国建国以来的政治运动中产生的、或政治性很强的颂歌，而反映普通老百姓日常生活、人情风俗和淳朴情感的“非政治性”歌谣则分量较少，不大能较为充分地反映出中国源远流长的民间文化的传统。尽管周扬强调了现在已经摆弃置了的关于“无产阶级专政条件下继续革命”的理论以及新民歌的发展走势，但这篇序言中关于民歌与诗的关系、反映重大社会历史事件、反映民间疾苦、表达老百姓的意见、反映我国人民近百年来为争取民族解放和自身的解放而进行的英勇斗争等观点，是符合民间文学的特点和规律的。

“八•一五”的记忆

刘锡诚

我的故乡山东是在日本军国主义法西斯铁蹄下受难最为深重的地区之一。自民国三年（1014年）日本侵占青岛之后，胶济铁路沿线就成了日本人的势力范围。1937年6月26日，主编徐芳女士在《歌谣》周刊最后一期上发表的《表达民意的歌谣》里，记下了当年广泛流传在山东各地的一首歌谣：“日本鬼，喝凉水，生地瓜，不离嘴。到青岛，吃炮子，沉了船，没了底，今日是个人，明日是个鬼。”这首歌谣记录了山东劳苦大众对日本鬼子的痛恨情绪。在后来的八年抗战中，这个母题的歌谣流传了到全国各地，成为中国近现代史上流传最为广泛的抗日歌谣之一。旅居台湾的谚学大家朱介凡在抗战时期采自华北的一首歌词是这样的：“日本鬼，喝凉水，过黄河，沉了底，打了罐，赔了本。”

我的童年是在抗日战争中度过的。我的家乡昌乐县城是胶济线上的一个小火车站，是青岛至济南之间的一个重要军事据点，而我的村子离铁路线只有十五华里，日本人三天一小扫荡，五天一大扫荡，对重点村子实行“三光政策”，烧杀掳掠无恶不作，连普通老百姓也从不手软。我的村子是县域最边上的一个村子，跨出西北门，就是渤海解放区辖区了，所以经常处于“拉锯”状态，白天是日本人的天下，夜晚是八路来驻防。青纱帐起来的时候，满坡遍野都是绿油油的高粱和玉米，鬼子怕遭到八路的伏击，是不敢贸然出来扫荡的。有一年秋天，正是砍高粱的季节，已经砍倒了一部分，还有一部分没来得及砍。鬼子来扫荡，是趁着天煞黑来的。村民们得到信息，纷纷往村北的高粱地里跑，青纱帐里好藏身呀。那年，我也就是六七岁吧，父母拉上我和姐姐妹妹，撒腿就往西北坡自家高粱地里跑去。那块地里的高粱刚砍完一半，横七竖八的高粱秸躺在地里。天黑看不见，突然我的小腿被竖着的高粱茬子刺破了，刺得不浅，流血不止。那年成，农村里缺医少药，小病小灾，不值得花钱，就任其自流了。因为小腿上没有丰厚的肌肉，所以很不好痊愈，长期溃烂，至今还在腿梁上留下了一个小核桃大小的黑色伤疤。

日本人对中国老百姓的残害，无所不用其极。他们在东北搞细菌战，已是凿凿有据的战争罪行写在史书上了。在我们那里，他们也曾在广泛的农村里散布过疥疮病菌。有一年，村村户户的青少年们很多人都染上了疥疮。我也在大腿窝里染上了疥疮，溃烂不治，至今在我的右大腿窝里留下了日本法西斯细菌战的一个证据，尽管至今还没有看到史学家们的确证，但在我，则是确信不疑的。

1945年8月15日，那年我十岁，我们这些山沟里的小学生们听到了日本无条件投降的消息，高兴得不得了。中国人备受日本法西斯凌辱的日子结束了，中国人终于胜利了！学校放假！庆祝胜利！同学们结伴到火车站去，要亲眼看看那些八年来站在中国老百姓头上拉屎拉尿，趾高气扬、杀人不眨眼的日本鬼子今天怎么样了！到了车站街，一向被当做县城地标的高高的车站水塔上的日本岗哨，不见了。但见一排几十个鬼子蔫蔫地坐在街边的地上，无精打采，满脸沮丧，个个像是些撒了气的皮球。战败了，缴械了，投降了，当年的威风扫地以尽。但在同学们的眼里，却还是些吃人的野物。抬头看见几个鬼子抬着一个大水缸走过，同学们终于有了略解心头之恨的机会了，纷纷把自己勾吊到抬杠的两头，戏弄这些昔日不可一世、兴许身上就沾着中国人鲜血的鬼子。我们放声高唱着童谣：“日本鬼，喝凉水，……沉了船，没了底，今日是个人，明日是个鬼。”被我们这帮孩子戏弄的鬼子们没有任何反应，他们认命了。也许这就是他们为战犯们当炮灰的宿命。

抗战胜利70周年了，少小年纪上留给我那些记忆，却是那样深刻、那样顽强，永远不会忘记。

                                          2015年8月20日

试论牛郎织女传说圈

——地理系统的研究

刘锡诚

摘要：本文旨在运用20世纪百年间从民众中搜集的牛郎织女传说口头记录材料，通过地理分布的分析研究，以期勘定其这一时段上流传的核心地区亦即传说故事学上所称的“传说圈或故事圈”以及呈辐射状的周边地区。研究显示：一、在20世纪百年中，这个故事传说在受着小农经济的狭小空间限制和束缚的26个省区的广大农民群众中一直记忆深刻，不同程度地在口头上流传，故事情节也没有出现太大的变异和发展，并且逐渐形成了一个以河北、山西、山东、江苏、浙江、福建、河南7个省区构成的“牛郎织女传说圈”。二、在称为“传说圈”的核心区外，还有19个省区有牛郎织女传说的流传，呈现出不规则的辐射状分布，可以称之为周边地带。20世纪80年代有“活态”流传的省区，到了20世纪末和21世纪初，已经发生了巨大的变化，锐减为8个省区——一个以东部沿海（即牛郎织女神话的原发地古东夷地区）及其周边地区为中心的较为狭小的地区了。牛郎织女传说的急剧衰微趋势，给我们的传统文化和非遗保护工作敲响了警钟。

关键词：传说圈  地理系统  原生地  辐射区  口头记录

笔者在《牛郎织女传说的时代命运》一文中曾发表过这样的意见：“在2003年10月联合国教科文组织通过的《保护非物质文化遗产公约》框架下开展的‘国家级非物质文化遗产名录’的申报和认定，在新的形势下重新激发起了关于牛郎织女起源问题的大讨论。在这次大讨论中，无论是在纸质媒体和学术报刊上，还是在网络虚拟媒体上，发表了数量不少的文章，应该说，不同立场的论者都有了较大的视野开掘和理论提升，除了对古文献的解读对学科建设的贡献外，地方学者在保护文化多样性和文化可持续发展的理念下对有关牛郎织女的地方文化资源的开掘，大大地丰富了我们过去在牛郎织女传说上的狭隘眼界。当然，也要指出，有些地方出于利益的考虑，把目光放在了争夺传说的原生起源地上，未免把原本属于学术性质的问题利益化、庸俗化了。事情的另一面是，缺乏对现代口传材料的苦心搜集和理性观照，已成为当下研究者的时代通病。从全国来看，20世纪80年代围绕着‘中国民间故事集成’而进行的民间故事调查采录，提供了那个已经成为历史的时代的传说记录，尽管其地理分布和记录质量都未见得能令人满意。往者已矣，现在我们所缺少的，是这一传说在20世纪90年代到21世纪初这十几年间在民间流传的口传文本的记录，而这无疑是研究民间文化的发展变迁、以至文化国情的重要依据。” [1] 基于对牛郎织女传说起源地问题的探讨并不是没有意义的这样的一种认识，2013年，笔者又撰写了一篇《牵牛织女原是东夷部族的神话传说》，提出牛郎织女传说原是东夷部族农耕文明的精神产品的观点。 [2]

1928年2月，顾颉刚在为他的《孟姜女故事研究集》一书写的自序里说：“这类故事（指孟姜女、徐文长等故事——引者）如果都有人去专门研究，分工合作，就可画出许多图表，勘定故事的流通区域，指出故事的演变法则，成就故事的大系统。” [3] 经过两年（1924—1927）的资料积累和梳理研究，他终于在《孟姜女故事研究》一文中从“历史的系统”和“地域的系统”两个维度梳理出了孟姜女故事在中国广大幅员上的传播状况，勘定了顾颉刚版的“孟姜女故事圈”。 [4] 与孟姜女故事相比，被学界冷落的牛郎织女传说，如今遭遇了前所未有的现代化、特别是城镇化的冲击，面临着急剧衰微、甚至消失的命运，其在20世纪百年中的“地域的系统”的梳理与研究，已显得时不我待，等待着我辈去做。可以预期的是，如果在各地的民间文学同仁们所搜集记录的材料的基础上能够勘定其起源地及其分布密集而又流传悠久的地区，就可以划定牛郎织女传说圈的主要流通区即核心区何在，那么，对包括传说的主题解读、演变法则等一系列重要问题也就可能做出正确的判断。于是，这就成了笔者着手写这篇吃力不讨好的牛郎织女传说故事圈探讨性文章的导因。

勘定牛郎织女传说圈的尝试

20世纪的中国，经历了社会转型（从帝制到共和）、国内外战争（军阀战争、抗日战争、国内战争）、生产资料所有制的改造（集体化、公社化）、天灾人祸（三年自然灾害）、十年浩劫（“文化大革命”）等等诸多社会“大事件”，但作为社会根基的小生产的耕稼生产方式、男耕女织的社会分工、血缘家族制度及其礼俗依然相对稳固，作为立国之本的农耕社会在整个20世纪百年中依然处于缓慢渐进的过程之中。笔者在前述《牛郎织女原是东夷族群的神话传说》中认为，牛郎织女原是东夷族群的神话传说，其雏形孕育于或发源于东夷族群的农业文明，到春秋至秦（至迟不晚于湖北云梦睡虎地出土的战国墓墓主人）喜卒亡之日即始皇帝三十年（公元前217年），已经形成了故事情节比较完整的牛郎织女故事传说。 [5] 20世纪百年中，这个故事传说在受着小农经济的狭小空间限制和束缚的广大农民群众中一直记忆深刻，仍然口头流传活跃，故事情节也没有出现太大的变异和发展，并且逐渐形成了一个以东部沿海及其周边地区为中心、辐射范围包括河北、山西、山东、江苏、浙江、福建、河南七个省区的“牛郎织女传说圈”。

笔者所以对“牛郎织女传说圈”做出这样的认定，是以20世纪一百年中在全国各地先后搜集并发表的牛郎织女故事传说及其分布状况为依据的。一般而言，中国的民间故事搜集者在搜集民间口头作品时，并不是像某些现代西方学者所标榜的带着“问题意识”下乡、或作专题调查，给故事讲述者命题作文，而是遇到讲述者讲什么，就听什么，记什么，尽管被文人记录下来并公开发表的牛郎织女传说故事，与在民间实际流传的口头作品的数量并不一定完全吻合，甚至会有不小的差异，但这一自然状态下所搜集到的作品的数字，毕竟告诉了我们这个古老的传说在20世纪百年间在民间流传和分布的大体情况。

20世纪百年中全国各地民间文学工作者先后采集和发表的牛郎织女故事传说有多少？其分布状况如何呢？材料显示：同期有牛郎织女故事传说流传和记录的省区共计为26个。这26个省区是：黑龙江（4个/篇）、吉林（5个/篇）、辽宁（3个/篇）、北京（1个/篇）、内蒙古（1个/篇）、河北（14个/篇）、山西（5个/篇）、山东（15个/篇）、江苏（11个/篇）、浙江（20个/篇）、福建（8个/篇）、河南（14个/篇）、安徽（4个/篇）、上海（2个/篇）、江西（1个/篇）、湖北（6个/篇）、湖南（2个/篇）、广东（5个/篇）、广西（5个/篇）、海南（1个/篇）、四川（5个/篇）、贵州（4个/篇）、云南（1个/篇）、陕西（2个/篇）、宁夏（1篇）、新疆（1篇）。在这26个省区先后采录和发表的牛郎织女故事传说共140个/篇。 [6] 而在上述流传比较集中和密集的七个省区里搜集和发表的牛郎织女故事传说共89个/篇；在这七个省区之外的十九个周边省区搜集和发表的牛郎织女传说只有51个/篇。由此，我们可以断言，上面这七个省区，牛郎织女故事传说的贮藏量相对比较多，流传也比较密集，可以认定这七个地域相连的省区构成了“牛郎织女传说圈”的核心地区。

在牛郎织女传说圈这一核心区里，传说的分布如下：

（一）河北（14个/篇）：

（1）《孙守义和五仙女》，讲述：刁春芳；记录：王强。1985年采录，具体采自何地未详，首发于《民间文学》1985年第7期。

（2）《牵牛郎和贡织女》，讲述：梁郭氏；记录：王和合。1985年采录于束鹿县北口营村，首发于《民间文学》1985年第7期。

（3）《牛郎织女结冤仇》，搜集：董占顺。1985年采录于束鹿，首发于《民间文学》1985年第7期。

（4）《喜鹊传旨》，讲述：常文清；记录：张怀德。1985年采录于保定。首发于《民间文学》1985年第7期。

（5）《七月七“乞巧”的来历》，讲述：刘秀英（女）；搜集整理：赵相如。1986年采录于张家口市怀来县。首载《中国民间文学集成·官厅湖畔的传说》，1989年2月。

（6）《牛郎与织女》，讲述：张露棠；采录：朱秀兰（女）。1986年夏采录于藁城县城。流传于太行山地区。首载《中国民间故事集成•石家庄地区卷》（第4卷）之《太行山的传说》1988年5月。

（7）《牛郎与织女》，讲述：何桂芳；搜集：何淑凤（女）。1986年于丰宁土城乡。首载《中国民间文学集成·丰宁民间故事歌谣卷》（一），1986年。

（8）《牵牛郎和织女》，讲述：李正保（男，农民，时年72岁）。1987年采录。首载《行唐民间故事选》，行唐三套集成办公室1987年1月；选入《中国民间故事集成•河北卷》第214—217页，中国民间故事集成河北卷编委会编，中国ISBN中心出版，2003年。

（9）《牛郎和织女》，讲述：靳正新；记录：李殿敏。1988年采录于藁城县耿村。载《耿村民间故事集》（第2册），藁城县民间文学三套集成编委会1988年印。后选入刘守华、黄永林选编《中国民间故事精选》，华中理工大学出版社1993年6月；《中华民族故事大系》第1卷第40—43页，上海文艺出版社1995年。

（10）《傻牛郎和织女》，讲述：王王氏（时年75岁，不识字）；采录：张素英。1988年夏采录于辛集市郭西乡。流传于太行山地区。首载《中国民间故事集成•石家庄地区卷》（第4卷）之《太行山的传说》1988年5月；后选入《中国民间故事集成•河北省卷》，中国ISBN中心2003年1月。

（11）《七月七》，讲述：徐进冒；搜集记录：杨宝莲（女）。1988年采录于张家口市蔚县北马圈村。首载《中国民间文学集成•蔚县民间故事卷》，1988年；后选入王志军、田永翔编著《中国蔚州民俗文化集成•神话与传说》，中国戏剧出版社2012年6月，第10—11页。

（12）《七夕乞巧节的来历》，1988年采录于沧州市青县。首载《中国民间文学集成•青县民间文学集成》，1988年。

（13）《织女下凡》，搜集整理：徐国成。采录于保定市安国县。首载《中国民间文学集成•安国民间文学集成》，1989年4月。

（14）《牛郎和织女》，讲述：郭兰芳（女），采录于高邑县万城。首载《民间文学集成河北高邑县卷本》（二）第32—42页，1989年。

（二）山西（5个/篇）：

（1）《牛郎织女的故事》，讲述：赵效仲；整理：杨迎棋。1986年采录于临汾市一带。载《尧都故事》（三），临汾地区民间文学集成编委会1989年7月。

（2）《喜鹊遭贬》，讲述：侯学义；整理：王月香（女）。1987年8月采录于襄汾城关。载《襄汾民间故事集成》（二），1987年10月。

（3）《七月七牛郎会织女》，讲述：常玉龙；搜集整理：赵喜。1988年采录于大同。载《大同民间故事集成》，山西人民出版社1989年8月。

（4）《牛蹄印》，整理：石玉江。采录于黎城南委泉乡。采集时间：？。载《黎城民间故事集成》，1987年9月。

（5）《民间佳话·七月七》，搜集整理：王随生。采录于临猗。采集时间：？。载《临猗民间故事集成》，临猗民间文学集成编委会1988年。

注：20世纪80年代之前，山西省没有在公开的书刊上发表过一篇牛郎织女传说。《中国民间故事集成•山西卷》（1999年3月版），未见收录。《山西文艺创作五十年精品选·民间文学卷》（刘琦主编、张余、常嗣新副主编，山西教育出版社1999年8月）亦未见著录。2008年，和顺县被批准列入第二批国家级非物质文化遗产名录，但这里流传的牛郎织女传说故事，并没有见到在公开的报刊上发表过。

（三）山东（15个/篇）：

（1）《牵牛郎》（二则），搜集记录：赵启文。1934年秋采录于山东诸城相州镇；流传于诸城、安丘、高密。首载王统照编《山东民间故事》（上海）儿童书局1937年8月出版；选入刘锡诚主编《中国新文艺大系·民间文学集》，中国文联出版公司1996年8月初版。

（2）《牛郎和织女》，搜集记录：林秀蓉。采录时间：1937年。首载方明编《民间故事集》上海元新书局1937年3月初版；选入刘锡诚主编《中国新文艺大系·民间文学集》，中国文联出版公司1996年8月初版。

（3）《牛郎织女》，首载严大椿编《民间神话》，上海：国光书店1948年11月版。

（4）《牛郎织女》，讲述：尹宝兰（时年92岁老太太）；记录：王全宝。1982年4月，冀鲁豫费县。载《四老人故事集》，中国民间文艺研究会山东分会编，1986年8月，第219—223页。

（5）《天河为什么变模糊了》，讲述者：董继明；记录者：吴勤建。1985年采录于济宁。载《民间文学》1985年第7期。

（6）《七月初七为什么下雨》，讲述：臧秀兰（退休工人）；记录：刘思志。1985年采录于青岛。首载《民间文学》1985年第7期；选入陈庆浩、王秋桂主编《中国民间故事全集•江苏民间故事全集》，台北：远流出版公司1989年，第117—120页。

（7）《牛郎织女的传说》，讲述者：常氏；记录者：赵德民。1987年采录于梁山常庄，流传于鲁西南。首载《梁山民间故事卷》（第三卷），1990年6月。

（8）《牛郎织女隔天河》，讲述并记录：刘纪贤。1987年3月6日采录于枣庄市台儿庄彭楼乡南洛村。首载《台儿庄民间故事集》（上）1988年12月；后收入《中国民间故事集成•山东卷》，中国ISBN中心，2007年4月。

（9）《七月七乞巧节》，讲述并写定：颜志礼。1987年采录于枣庄市滕州洪绪乡文化站。首载《滕州民间故事》（上），1988年12月。

（10）《织女焚帛》，讲述者：张启富；记录者：王吉玉（女）。1987年采录于临朐县城南。首载《临朐民间文学集成》（一），1989年8月。

（11）《牛郎认媳妇》，讲述：岳马氏；采集：岳来立、朱光运。1987年7月14日采录于嘉祥县孟姑集乡商庄。首载《中国民间故事集成•山东卷》，中国ISBN中心，2007年4月。

（12）《牛郎织女的故事》，讲述者：？；搜集者：薛守伟。采录于菏泽市曹县。首载《曹县民间故事集成》（下），1988年12月。

（13）《姑娘们为什么要过七月七》，讲述者：程相春；整理者：薛守伟。采录于菏泽市曹县。首载《曹县民间故事集成》（下），1988年12月。

（14）《织女河的传说》，讲述者：李永斗、孙有吉；记录者：陈淑汉、孙家卿。采录于莒南县。首载《莒南民间故事集》（二），1989年。1990年：

（15）《牛郎织女鹊桥会》，讲述：张桂芬；采集：张广堂。1990年3月采录于梁山县梁山镇张坊村。首载《中国民间故事集成•山东卷》，中国ISBN中心，2007年4月。

注：李浩编选《民间故事新集》（上海大方书局1947年2月再版）中收有一篇《牛郎织女》，与方明编《民间故事集》（上海元新书局1937年3月初版）同。另严大椿编《民间神话》（上海国光书局1949年1月再版）中收入一篇《牛郎织女》，内容讲牛郎与织女婚后废耕废织，为此天帝大怒，从天河里发下洪水，把二人分开，故有七夕见面的情节。发天河之洪水，与一般故事的情节有异，似与东南沿海一带地区或东夷旧地的地陷传说有某种瓜葛或吸收复合，疑出自山东中东部地区。

（四）江苏（11个/篇）：

（1）《天河岸》，记录：孙佳讯。1931年采录于灌云县。首载林兰编《换心后》，上海：北新书局1931年。

（2）《金梭子》，讲述：明傅（纺织工人）；采录：杨彦衡。1963年采录于苏州。首载《苏州民间故事》，中国民间文艺出版社1989年7月，第34—35页。

（3）《牛头泾》，讲述：陆阿妹；采录：许燮坤。1978年采录于苏州市昆山蓬朗乡。首载《苏州民间故事》，中国民间文艺出版社1989年7月，第32页。

（4）《神犁河》，讲述：葛老四；采录：许燮坤。1979年采录于苏州市昆山蓬朗乡。首载《苏州民间故事》，中国民间文艺出版社1989年7月，第31—32页。

（5）《乞巧》，讲述：顾杏宝等；搜集记录：杨彦衡、陆松如。1983年采录于苏州。首载《民间文学》1983年第7期。

（6）《牛郎织女后代的传说》，讲述：张元启（农民，时年78岁）；记录：张士伦。1985年6月采录于邳县邹庄乡沙埠村。首载《彭城艺苑》1987年6月；收入《邳县民间文学集成•民间故事卷》，1988年12月；选入《中国民间故事集成·江苏卷》，中国ISBN中心1998年12月初版。

（7）《织女变心》，讲述：吴陈氏；搜集整理：奔流。1985年7月采录于泗阳县南洪泽湖边。首载《民间文学》1985年第7期；选入陈庆浩、王秋桂编《中国民间故事全集·江苏民间故事集》，台湾：远流出版事业股份有限公司1989年6月。

（8）《鹤是牛郎子》，讲述：盛阿弟、张巧官；采录：计永康、俞荣华。1987年8月采录于苏州市吴江。首载《苏州民间故事》，中国民间文艺出版社1989年7月，第32—33页。

（9）《黄姑村》，讲述：许燮坤；采录：邱维俊。1987年7月上旬采录于苏州市昆山黄姑村。首载《苏州民间故事》，中国民间文艺出版社1989年7月，第30—31页。

（10）《牛郎与织女的传说》，讲述：邱玉寅；搜集：邱培标。1987年采录于徐州市睢宁县龙集乡龙东村。首载《睢宁县民间文学集成》，1988年。

（11）《牛郎织女在铜山的传说》，搜集整理：张大友。采录时间不详，采录于徐州市铜山县。首载《铜山县民间文学集成》，方志出版社1988年。

注：建国50年编选的《江苏文学50年·民间文学卷》（1999）未有著录。太仓县有牛郎织女故事遗迹，但从未见有传说故事文本记录在公开的书刊上发表过。

（五）浙江（20个/篇）：

（1）《牛郎织女》，记录：郑仕朝。1931年采录于永嘉县。首载《新民》半月刊1931年第5期。

（2）《鹊鸟传错旨》，讲述：陈良枝（渔民）；记录：张一芳。1983年采录于玉环县坎门镇钓艚。首载《玉环县故事卷》1989年8月；选入《中国民间故事集成·浙江卷》，中国ISBN中心1997年9月初版，北京，第303—304页。

（3）《七七相会》，讲述：金余德（农民）；记录：金崇柳。1984年采录于永嘉县。首载《中国民间文学集成·浙江省·永嘉县故事卷》，1989年9月；选入《中国民间故事集成·浙江卷》，中国ISBN中心1997年9月初版，北京，第304页。

（4）《七月七请杼神》，讲述：潘景海；记录整理：张松林。1984年采录于嘉兴市桐乡县濮院镇。首载《中国民间文学集成·浙江省·嘉兴市桐乡县故事歌谣谚语卷》，1989年5月。

（5）《喜鹊为什么会癞头》，讲述：金余德；搜集整理：蔡清养。1984年采录于永嘉县。首载《中国民间文学集成·浙江省·永嘉县故事卷》（一）1989年9月。

（6）《牛郎织女》，讲述：麻彩云；记录整理：麻承照。1986年采录于宁海县。首载《中国民间故事集成·浙江卷·宁海故事歌谣谚语卷》，1988年。

（7）《织女的眼泪水》，讲述：马有富；采录：金德章。1986年10月采录于嵊泗县。选入《中国民间故事集成·浙江卷》，中国ISBN中心1997年9月初版，北京，第305页。

（8）《牛郎织女的传说》，讲述：方新法；采录：胡海明。1987年4月1日采录于舟山定海金塘、洞岙一带。首载《中国民间文学集成•浙江省•舟山市定海区故事歌谣谚语卷》，1988年8月。

（9）《牛郎与织女》，讲述：俞正财；采录：于海辰。1987年6月采录于舟山定海岑港、荷花、洞岙一带。首载《中国民间文学集成•浙江省•舟山市定海区故事歌谣谚语卷》，1988年8月。

（10）《牛郎织女》，讲述：韩丙常；记录：陈吉。1987年6月采录于象山县。首载《中国民间文学集成•浙江省象山县故事歌谣谚语卷》，1989年10月；选入《中国民间故事集成·浙江卷》，中国ISBN中心1997年9月初版，北京，第299—302页。

（11）《牛郎织女下凡》，讲述：张才英；记录整理：顾圣亚（女）、朱鹏飞。1987年7月采录于象山泗州头镇。首载《中国民间文学集成·浙江省·象山县故事歌谣谚语卷》，1989年10月。

（12）《喜鹊搭桥》，讲述：叶丙标（农民）；记录：叶柱。1987年采录于宁海县力洋村。首载《中国民间文学集成·浙江省·宁海县故事歌谣谚语卷》，1988年；选入《中国民间故事集成·浙江卷》，中国ISBN中心1997年9月初版，第302页。

（13）《圣女尖》，讲述：金家训；记录整理：中天。1987年采录于永嘉、乐清一带。首载《中国民间文学集成·浙江省·永嘉县故事卷》，1989年9月。

（14）《喜鹊姑娘》，讲述：章森潮；整理：章炜。1987年5月采录于绍兴市上虞县华镇乡。首载《中国民间文学集成·浙江省·绍兴市上虞县故事歌谣谚语卷》，1989年9月。

（15）《牛郎织女》，讲述：徐晶亮；记录：徐福楣。1989年采录于萧山市。首载《中国民间故事集成·浙江卷·杭州市萧山市卷》，1989年6月。

（16）《金鹊柳》，讲述：沈永春；搜集整理：高文娟、唐一鸣。1989年采录于绍兴县钱清镇。首载《浙江民间文学集成·绍兴市故事卷》，1989年12月。

（17）《牛郎织女后传》，讲述：张元香（女）；采录：竹有干。采录于绍兴市嵊县。首载《中国民间文学集成•浙江省•绍兴市嵊县故事歌谣谚语卷》，1989年6月。

（18）《七月七  吃巧食》，讲述：潘正理；记录：潘永宣。采录于永嘉县巨口乡大石村。首载《中国民间文学集成·浙江省·永嘉县故事卷》，1989年9月。

（19）《织机岩的传说》，记录整理：邱星伟。采录于温州雁荡山一带。首载贾丹华主编《雁荡山故事精选》，浙江文艺出版社1990年4月。

（20）《七月七洗头》，讲述者：陈光汉；记录整理者：赵伟甫。采录于宁波。首载《中国民间文学集成·浙江省·宁波市北仓区故事歌谣谚语卷》。

（六）福建（8个/篇）：

（1）《牛郎织女的故事》，讲述：小郎。1928年采自闽南。首载黄振碧《闽南故事集》，上海：泰东图书局1928年2月初版。

（2）《牛郎织女》，采录：蔡维肖。1930年采录。流传于南安、泉州、漳州一带。首载谢云声编《福建故事神话之部》（内文书名为《福建故事集》），厦门新民书社1930年1月初版。内容包括五个小故事：1、闺里搜愁；2、对越誓愿；3、一笑姻缘；4、牛女登仙；5、牛女并死。

（3）《牛郎织女与“记节”习俗》，讲述：黄观云（女，干部）、刘云玉（女，农民）；采录：施达、祝文秋。1988年4月采录于周宁县狮城镇。首载《中国民间故事集成·福建卷·周宁县分卷》，1988年2月；选入《中国民间故事集成·福建卷》，中国ISBN中心1998年12月初版，第215页。

（4）《喜鹊七月初七为什么会臭头》，讲述：蔡崇鏦；搜集整理：蔡清养。1988年采录。首载《中国民间故事·福建卷·晋江县分卷》（上），1991年10月。

（5）《喜鹊报错喜》，讲述：王人义；采录：王人秋。1990年7月采录。首载《中国民间文学集成·福建卷·石狮市分卷》，1991年12月。

（6）《牛郎织女会七夕》，讲述：仉礼回（农民）；采录：尹献钧。1991年2月采录于政和县石屯村。选入《中国民间故事集成·福建卷》，中国ISBN中心1998年12月初版，第213—214页。

（7）《七夕祭牛郎织女》，讲述：王老人；采录：李丰松。1991年10月3日采录于东山海边。首载《中国民间故事·福建卷·东山县分卷》，1992年。

（8）《牛郎织女的故事》，讲述：？；采录：翁春雪。1992年（？）采录于漳州市芗城区。首载《中国民间故事集成·福建卷·漳州市芗城区分卷》（上），1992年2月。

（七）河南（16个/篇）：

（1）《七巧节的传说》，讲述：杨东来。1982年2月采录于南阳地区社旗县桥头乡杨庄村。首载《中国民间故事集成·河南社旗县卷》，1987年。

（2）《牛郎织女》，讲述：徐鸿欣（女，职业不详，整理者母亲）；整理：张耀昌（河南大学学生）。1982年7月采录（地点不详）。首载张振犁、程建军编《中原神话专题资料》第213—217页，1987年。

（3）《憨二》，讲述：顾学兰（农妇）；记录并整理：方明昌（河南大学学生）。1982年9月10日采录于开封市杞县湖岗。首载张振犁、程建军编《中原神话专题资料》，1987年。

（4）《牛郎织女》，讲述：顾学兰（女，农妇）；采录：方明昌（学生）。1982年9月10日采录于杞县湖岗乡湖岗集。首载张振犁、程建军编《中原神话专题资料》，1987年；选入《中国民间故事集成·河南省卷》第387—388页，中国ISBN中心2001年。

（5）《牛郎织女》，讲述：乔振帮（农民，87岁）；录音：张振犁、程建军。1983年12月13日采录于周口地区沈丘新集乡乔庄。首载张振犁、程建军编《中原神话专题资料》第212—213页，1987年。

（6）《牛郎织女》，讲述：曹衍玉（女，农妇，时年61岁）；采录：程建君。1984年12月采录于桐柏县月河乡郑庄。首载张振犁、程建军编《中原神话专题资料》，1987年。编入《故事婆讲的故事》第1—5页，海燕出版社2000年；选入《中国民间故事集成·河南省卷》第389—390页，中国ISBN中心2001年。

（7）《牛郎医生》，讲述：刘大奶（83岁，老革命）、杨子杰（65岁，故事家）。1985年7月采录于南阳桐柏山。首载《民间文学》1985年第7期；陈庆浩、王秋桂主编《中国民间故事全集•河南民间故事全集》，台北：远流出版公司1989年，第419—422页。

（8）《牛郎织女后传》，讲述：李文志；记录者：李春生。1987年10月采录于驻马店地区遂平县。首载《中国民间故事集成·河南遂平县卷》（第一分册），1988年。

（9）《七夕会——七月七的传说》，讲述者：未署；搜集整理者：西去。20世纪80年代（？）采录于南阳一带。载中国民间文艺研究会、河南大学中文系编《河南民间故事集》（“中国各地民间故事集”丛书），第543—546页，中国民间文艺出版社1985年5月；选入陈庆浩、王秋桂主编《中国民间故事全集•河南民间故事全集》，台北：远流出版公司1989年，第186页—187页；河南省文学艺术界联合会编《河南文苑英华·民间故事卷》（1978-1995），大众文艺出版社1996年12月。

（10）《天河》，讲述：周贤有（男，仓房村人）。记录整理：周君立，1985年5月1日。首载《中国民间故事集成•河南桐柏县卷》（一），第37—40页，桐柏县集成编委会编印1987年6月

（11）《牵牛星和织女星》，讲述：黄发美（桐柏县固县城黄畈村农民）。记录：黄正明。首载《中国民间故事集成•河南桐柏县卷》（一），第37—40页，桐柏县集成编委会编印1987年6月。

（12）《意儿与仙女》，讲述：刘英元（女，时年54岁，桐柏县城关镇），记录：张明芝。首载《中国民间故事集成•河南桐柏县卷》（三），第1—5页，桐柏县集成编委会编印1987年8月。

（13）《牛郎偷吃蟠桃》，讲述：耿四军；搜集整理：曹鸿鸣。采录于周口地区扶沟县。首载《中国民间故事集成·河南扶沟县卷》，1989年9月。

（14）《女孩子在七月初七为啥吃扁食》，讲述：梁宗兴；记录整理：郭增明、梁扎根。采录于郸城县。首载《中国民间故事集成·河南郸城县卷》，1989年9月。

（15）《牛郎和织女》，讲述：蔡玉花；搜集整理：李新明。采录时间：？采录地点：新郑县。首载《河南民间文学集成·轩辕故里的传说》，中原农民出版社1990年10月。

（16）《仙女与神牛》，讲述：李田保；搜集整理：李法泉。采录于三门峡市渑池县笃忠乡。首载《中国民间故事集成·渑池县卷》。

从20世纪百年中在这一地区所采集和发表的89个/篇故事这一数字的分析中，我们至少可以得出下面几点思考和结论：

第一，由这七个现今行政区划中的省区所构成的“牛郎织女传说圈”，与三到五千多年前东夷族群的原住地和后来的流徙地大体相符合。以东夷先民高度发达的“物候历与天文历并用并互为参考”的天文历法 [7] 和发达的原始农耕文明 [8] 为土壤的牛郎织女神话传说，即使在这些族群被灭之后，作为民族的文化基因或文化记忆，却融入到了这些已经消失了的族群的先民集体的潜意识中，跨越时代的阻隔，传递到或辐射到这些族群的流徙地区的遗民之中，并继续以层垒的方式代代传袭下来，以辐射和交融的方式传播到其他人群中去。

勘定牛郎织女神话传说的原生地和原生民族（族群），无法绕开最早引用了神话传说雏形（学界公认的牵牛星和织女星星辰神话）的《诗经•大东》。“大东”是诗篇《大东》中牵牛星和织女星星辰神话最早的传播地或发生地。“大东”是哪些部族的原住地？“大东”的地望在哪里？这是解开问题的关键。

傅斯年早年所撰《大东小东说——兼论鲁燕齐初封在成周东南后乃东迁》一文说：“诗小疋大东篇序曰，‘东国困于役而伤于财，谭大夫作是诗以告病焉。’其二章云，‘大东小东，杼轴其空。’大东小东究竟在何处，此宜注意者也。笺云，‘小也大也，谓赋敛之多少也。小亦于东，大亦于东；言其政偏，失砥矢之道也。’此真求其说不得而敷衍其词者。大东在何处，诗固有明文。鲁颂閟宫，‘奄有龟蒙，遂荒大东’，已明指大东所在，即泰山山脉迤南各地，今山东境，济南泰安迤南，或兼及泰山东部，是也。谭之地望在今济南。谭大夫奔驰大东小东间，大东既知，小东当亦可得推知其地望。吾比较周初事迹，而知小东当今山东濮县河北濮阳大名一带，自秦汉以来所谓东郡者也。” [9] 笔者在《牛郎织女原是东夷部族的神话传说》中指称，《小雅•大东》里所写的“大东”，是被诗人所摄取的牛郎织女星座神话的流传地，主要是指东夷诸部族（方国、邦国）中被称作“东土”的奄和薄姑。《左传》昭公九年“薄姑、商奄，吾东土也。”《史记•周本纪集解》郑玄曰：“奄国在淮夷之北。”学界大致公认，奄国在曲阜，薄姑应在现今淄博市的博兴县一带。

被称为“东土”的奄和薄姑这两个东夷部族的大国，在周成王东伐中命运十分悲惨。《史记•周本纪》：“周公东伐淮夷，践奄。”《尚书•周书•蔡仲之命》：“成王东伐淮夷，遂践奄。……成王既践奄，将迁其君于薄姑。”《尚书•大传》：“周公……杀禄父，遂践奄，践之云者，谓杀其身，执其家，潴(蓄水淹)其宫。”阉其强壮的男子，使其断子绝孙。在强权之下，奄人四散。四散到哪里去了呢？

《吕氏春秋•古乐》云：“（周）成王立，殷民反，王命周王践伐之。商人服象，为虐于东夷。周公遂以师逐之，至于江南。”成王在东伐东夷时使用了庞大凶猛的象阵，必欲将其斩草除根，将其赶到长江之南。奄国的遗族逃亡到南方，在江苏省的常州市东南建立了淹城。 [10] 奄人等东夷部族也流落到了浙江衢州一带，他们的春神句芒造像和信仰至今还在衢州市柯城区的九华梧桐祖殿里保留下来。 [11] 近年有人研究，浙江江山方言可能是从古奄人的语言流变而来，如江山人自称“奄各人”，从而证明一部分古奄人流徙至此。 [12] 现在山东潍河流域的益都和昌乐等地区的民众，依然管“我”和“我们”发音“俺”。

奄被周成王所灭，一股奄人向东流散而去。成王灭奄，把奄国封给周公长子伯禽做鲁侯，又封外祖父太公吕尚做齐侯，都营丘（山东昌乐县）。 [13] 《左传•昭公二十年》：“昔爽鸠氏始居此地，季萴因之，有逢伯陵因之，薄姑氏因之，而后太公因之。”成王把奄人之一部赐给姜太公，继而由姜太公率部剿灭薄姑，把奄国的君主带到灭亡了的薄姑。这就是说，东去的这一部分奄人，就流落在了山东的中东部和北部（《汉书•地理志》中的“齐郡”和“北海郡”）。学者何光岳说：“奄人便一部分向东迁徙弇中，在今益都县市南，而将一部分奄赐给姜太公，带到薄姑旧城区去建城，这便是《书序》所云‘将迁其君于薄姑’。一部分北迁至萃县弇山，《山东通志》便以弇山为奄所迁。” [14]

奄人之另一部，则由萃县沿黄河北岸西去，最终到了山西省太谷县的奄谷。（可惜，笔者没有找到山西太谷所流传的牛郎织女传说故事的记录文稿。所幸与太谷同属于晋中市的和顺县境内流传的牛郎织女传说于2008年被列入第二批国家级非物质文化遗产保护地，也许古史上奄人之一部也曾流徙于此吧？）

四散的奄人，隐姓埋名，被当地的土著居民及其文化传统所同化，但东夷先祖记忆中的牛郎织女神话传说，却作为他们集体潜意识中的文化基因流传了下去。

第二，诗曰：“东人之子，职劳不来。西人之子，粲粲衣服。舟人之子，熊罴是裘。私人之子，百僚是试。或以其酒，不以其浆。不以其浆，鞙鞙佩璲，不以其长。维天有汉，监亦有光。跂彼织女，终日七襄。虽则七襄，不成报章。皖彼牵牛，不以报箱。东有启明，西有长庚。有捄天毕，载施之行。维南有箕，不可以簸扬。维北有斗，不可以挹酒浆。维南有箕，载翕其舌。维北有斗，西柄之揭。”民族的压迫，阶级的对立，作者的愤懑不平之气跃然纸上。《毛诗序》：“《大东》，刺乱也，东国困于役而伤于财，谭大夫作是诗以告病焉。”这句话，是后来人了解诗作者（谭国大夫）何以引用牵牛与织女星座神话借以曲折地抒发其对被西周灭国（东国——大东、小东）、灭族（奄、薄姑等东夷部族）和异族奴役的愤懑之情的一把钥匙。从侧面也可以看到，以牵牛与织女两个星座（并非两个纯粹的星座，而是已经物人化了的一对男女）构成的神话故事的雏形，至少在周幽王之前，已经在东夷诸族群中有所流行，所以被谭大夫信手拈来用在了诗中。

第三，男耕女织的社会分工和自给自足的耕稼方式以及血缘家族制度的缓慢渐进和相对稳定，父权制取代母权制后妇女地位的下降和包办婚姻的持续与蔓延，是牛郎织女传说在这一地区老百姓中间得到传承、保存、延续的土壤和温床。如果说，故事中的天帝或王母娘娘这类角色的出现及其对天女（天孙）织女与凡间牛郎自相婚配之婚姻的管束与控制，这一重要情节的形成和持续，是与漫长的封建社会中血缘家族制度及其相关礼俗的巩固相适应的，那么，20世纪，特别是20世纪下半叶，牛郎织女传说在核心区及其周边地区的流传之所以出现了增强的趋势，是与在广大农村、特别是在妇女群体中的科学民主意识以及男女平等意识的增强有着莫大关系的，牛郎织女传说逐渐成为反对封建包办婚姻、一般的反封建、提高妇女地位的一个代表性文化符号。与“核心区”相比较，周边地区，尤其是边远的少数民族地区或多民族杂居地区，母权制的残余势力还在社会肌体上发生着重要影响，甚至残留在人们的潜意识中，婚姻相对自由，牛郎织女传说的影响就比较薄弱甚至完全没有。

周边地区的流传分布情况

牛郎织女传说圈核心区之外，还有十九个省区有牛郎织女传说的流传，可以称之为周边地带吧。在这个周边地带，传说的流传呈现出不规则的辐射状分布。兹将20世纪在这个周边外缘地区搜集并发表的牛郎织女传说分列如下：

黑龙江（4篇）

（1）《年年七月七  牛郎会织女》，讲述：孙荣；搜集整理：王朝阳。1987年6月采录于海林市，载《海林林业局民间故事集成》，1987年

（2）《牛郎织女》，讲述：邱锡发；搜集整理：邱鸿飞。1988年采录于讷河县巨河乡，载《讷河民间文学集成》，1988年

（3）《牛郎和织女的故事》，整理：张光织。1989年采录于哈尔滨市平房区，载《平房民间文学集成》，1990年

（4）《七月初七的雨》，搜集整理：朱玉祥。采录于大兴安岭地区加格达奇区。载《加格达奇民间文学集成》，1988年

注：《黑龙江民间文学》第1集（1981年）—23集（1990年8月）未见收录；《中国民间故事集成•黑龙江卷》（中国ISBN中心2005年9月）未见收录。

吉林（5篇）

（1）《牛郎与织女》，讲述：裴仙女（朝鲜族）；翻译：陈雪鸿；整理：（郑）吉云。1946年采录于珲春县。载《吉林省民间文学集成·延边朝鲜族自治州故事卷》，1987年

（2）《“鹊桥”相会》，讲述：李金山；采录整理：宋景瑞。1946年采录于磐石县烟筒山镇。载《吉林省民间文学集成·磐石县卷》，1990年

（3）《牛郎与织女》，讲述：裴仙女；翻译：陈雪鸿；整理：（郑）吉云。1961年采录于珲春县。载《吉林省民间文学集成•延边朝鲜族自治州故事卷》上卷）1987年12月，第240—242页

（4）《喜鹊的传说》，讲述：孙元芹（女）；记录整理：张德祥。1962年采录于东风县以免山乡钢铁村。载《吉林省民间文学集成·东风县卷》，1988年6月

（5）《“七夕”的传说》，搜集整理：陈希国。1987年采录于九台市。载《吉林省民间文学集成·九台故事卷》，1990年10月

注：《中国民间故事集成·吉林卷》（中国文联出版公司1992年11月）未见著录。

（三）辽宁（3篇）

（1）《牛郎》，记录：洪振周。记录时间：1921年。载上海：《妇女杂志》7卷9号（1921年7月）。流行地区：奉天。

（2）《牛郎》，采录时间：1925年（?）。载赵景深《中国童话集》第一册（说明见钟敬文《七夕风俗考略》和《牛郎织女》之附记。）

（3）《牛郎》，讲述：邱玉奎；搜集整理：周亚光。采录于盖县双台乡。载《中国民间故事集成·辽宁卷·盖县资料本》，1988年。

注：《中国民间故事集成·辽宁卷》（中国ISBN中心1994年版）未见著录。

（四）北京（1篇）

（1）《铜牛潜水会织女》，讲述：李文真；采录：立秋。采录时间：1985年。首载李克主编《北京民间文学丛书•颐和园传说》，中国文联出版公司1985年11月，第187—193页；选入陈庆浩、王秋桂主编《中国民间故事全集•河北民间故事全集》，台北：远流出版公司1989年，第28—35页。

注：《中国民间故事集成•北京卷》（中国ISBN中心1998年）未见收录。

（五）内蒙古（1篇）

（1）《天牛郎配夫妻》，讲述：秦地女（女，农民）；记录：孙剑冰。1954年夏采录于内蒙古乌拉特前旗傅家圪堵村。首载《民间文学》1957年第6期；后选入贾芝、孙剑冰编《中国民间故事选》，人民文学出版社1958年。

注：《中国民间故事集成•内蒙古卷》（中国ISBN中心1992年）未见收录。

（七）安徽（4篇）

（1）《牛郎与织女》，常任侠记述。1943年采录，流传于颖上县。载《民俗艺术考古论集》（重庆：正中书局1943年），第59—65页。

（2）《喜鹊搭桥》，讲述：刘元英（女）；搜集整理：刘新平。1981年3月采录于滁州市市郊。首载《中国民间故事集成滁州市分卷本•滁州民间故事》，1987年12月；选入《中国民间故事集成•安徽卷》，中国ISBN中心2008年10月，题为《牛郎织女》。

（3）《牛郎织女》，讲述：张刘氏；记录：张品卿。1985年采录于阜阳。载《民间文学》1985年第7期。

（4）《鹊桥的传说》，讲述：陈仲；整理：庆祥。1988年采录于泗州。首载《中国民间故事集成安徽卷•泗州民间故事》，1998年。

（八）上海（2篇）

（1）《牛郎织女》，讲述并写定：施蓉秀（女，十年62岁）。1987年采录于南市区小东门街道文化站。首载《中国民间文学集成·上海卷·南市区分卷》，1989年10月。

（2）《牛郎和织女》，讲述：欣华女；采录：曹雁秋。1987年11月采录于长宁区，首载《中国民间文学集成·上海卷·长宁区分卷》，1989年，第243—244页；选入《中国民间故事集成·上海卷》中国ISBN中心1997年。

（九）江西（1）

（1）《喜鹊传旨》，讲述：龙启本；采录：李鉴。载《中国民间文学集成·江西卷·宜春市故事卷》，1987年。

注：《中国民间故事集成•江西卷》（中国ISBN中心2002年）未见收录。

（十）湖北（6篇）

（1）《王母娘娘划天河》，讲述：杨翠菊；采录：宋晓英。1982年采录于孝感地区。载《湖北民间文学资料汇编之十一：湖北民间故事传说集•孝感地区专集》，1982年。

（2）《刘牛郎和周织女》，讲述：居治强；记录：陶简。1985年采录于广济县（现武穴市）。载《民间文学》1985年第7期。

（3）《牛郎星和织女星》，讲述：冯明文（农民）；记录：李征康。1986年采录于十堰市丹江口市伍家沟村。首载《伍家沟村民间故事集》，中国民间文艺出版社1989年10月初版；选入《中国韩国日本民间的故事集》，日本奥林匹克纪念青少年综合中心印制，2004年10月。

（4）《牛郎织女为何七七相会》，讲述：陈利民；搜集：王幼华。1987年6月29日采录于黄冈地区英山县东河。载《中国故事集成·湖北卷·英山县故事分册》（上），1989年1月。

（5）《织机石》，讲述：郝济民；整理：马刚。1987年8月采录于黄冈地区英山县。载《中国故事集成·湖北卷·黄冈地区故事集》。

（6）《扁担仙的来历》，讲述：李解叔；采录：何晓春。1986年10月采录于荆州地区京山县新市镇。载《中国故事集成·湖北卷·京山民间故事集》，1990年12月。

注：《中国民间故事集成•湖北卷》（中国ISBN中心1999年版）未见收录。

（十一）湖南（2篇）

（1）《天女与农夫》，讲述：吴良佐；搜集：凌纯声、芮逸夫。1934年采录于湘西凤凰县。载《湘西苗族调查报告》，民族出版社2003年。

（2）《七月初七晒织机的由来》，讲述：陈莲花（女，土家族）；搜集整理：向农。1984年12月采录于凤凰县木江坪乡。载《中国民间故事集成·湖南卷·凤凰县资料本》，1980年。

注：《中国民间故事集成•湖南卷》（中国ISBN中心2002年版）未见收录。

（十二）广东（5篇）

（1）《牛郎织女》（有附记），记录：钟敬文。1925年采录于陆安。首载《北京大学研究所国学门周刊》2005年第10期；又，张振犁编纂《钟敬文采录口承故事集》，黄河文艺出版社1989年11月，第3页。

（2）《牛郎织女的故事》，记录：王茀桥。1929年采录于广东。发表于国立中山大学《民俗》周刊第80期，1929年10月2日。

（3）《牛郎织女》，程云祥引述。采自粤南。首载梅觉女士《粤南民间故事集》，广州：合作出版社1929年。

（4）《潮州的七月》（七夕传说），1929年采自潮州。发表于国立中山大学《民俗》周刊第73期，1929年8月14日。

（5）《石牛的传说》，讲述：朱晓；采录：林典威等。采录于汕头市达濠区。载《中国民间故事集成·广东卷·汕头民间故事选本》，1989年10月。

注：（1）《中国民间故事集成·广东卷》收有《牛郎织女》一篇，但不是20世纪80年代实地采录的故事，而是钟敬文先生于1925年搜集、首发于《北京大学研究所国学门周刊》2005年第10期上的，故此表不列。（2）据《天南》杂志（广东省民间文艺研究会编）1982年第1期载毅刚撰《粤人重巧夕》称：20世纪30年代出版的《中华全国风俗志》记载“广州风俗，繤重七夕”，“随着社会的发展，七夕风俗慢慢从不大时兴到不复存在了。现今40岁以下的人，大多数没有见过这种风俗了。”

（十三）广西（5篇）

（1）《牛郎织女》，讲述：黄六公；搜集整理：黄永林。1986年4月采录于玉林市博白县。载《中国民间故事集成·博白县民间故事集》，1990年4月。

（2）《牛郎与织女的苦衷》，讲述：庞一清；搜集整理：杨培秀。1987年8月采录于玉林市博白县亚山镇。载《中国民间故事集成·博白县民间故事集》，1990年4月。

（3）《牛郎和织女》，讲述：梁景新；整理：黄安德、黄励德。1987年1月采录于玉林市葵阳葵中小龙村。载《中国民间文学三套集成·广西卷·玉林市民间故事集成》。

（4）《双角峰》，讲述：梁才周；搜集整理：梁海涛。1988年4月采录于玉林市博白县。载《中国民间故事集成·博白县民间故事集》，1990年4月。

（5）《七月七仙水》，讲述：韦大四，搜集整理：黄乾章、杨平山。采自田阳。载《中国民间文学集成·广西卷·田阳县故事集》，1988年9月。

注：《中国民间故事集成•广西卷》（中国ISBN中心2001年版）未见收录。

（十四）海南（1）

（1）《牛郎织女》（苗族），选入《中国民间故事集成•海南卷》中国ISBN中心2002年9月版，第151—152页。

（十五）四川（5篇）

（1）《牵牛花的来历》，讲述：程文华；记录：曲野。1985年采集。首载《民间文学》1985年第7期；选入陈庆浩、王秋桂主编《中国民间故事全集•四川民间故事全集》，台北：远流出版公司1989年，第386—391页。

（2）《七仙女与放牛娃》，讲述：钟国文；搜集整理：孙德平、傅培珊。1986年5月采录于绵阳市安县河清镇。载《中国民间文学集成·安县资料集》，1987年12月。

（3）《鹊桥》，讲述：刘素明（女）；搜集整理：杨蕤林。1987年7月采录于灌县青城山一带。载《中国民间文学集成·四川成都市灌县卷》，1987年1月。

（4）《七姑娘儿》，讲述：李金霞（女）；搜集整理：李吾。1988年9月采录于成都市大邑县斜江乡。载《中国民间文学集成·四川卷·成都市大邑县卷》，1988年9月。

（5）《牛郎和织女》，撰述：雷庆明。采集地点：乐山市井研县。载《中国民间文学集成·（四川乐山）井研卷》，1989年6月。

注：《中国民间故事集成·四川卷》（中国ISBN中心1998年版）未有著录。

（十六）贵州（4篇）

（1）《牛郎织女的故事》（苗族），搜集整理：李贵廷。1958年搜集于贵州黔东南凯里西江，整理于1963年。首载《民间文学》1979年第4期。

（2）《“吃牛”的传说》，讲述：龙胜学（苗族）；搜集整理：杨正银、陈茂林。采录地区：松桃。首载《中国民间故事集成·贵州卷·松桃苗族自治县资料本》。

（3）《喜鹊的传说》，讲述：满桂氏；搜集整理：满家国。采录地区：松桃。首载《中国民间故事集成·贵州卷·松桃苗族自治县资料本》。

（4）《李牵牛的故事》，讲述：刘成龙；搜集整理：罗登宜。1989年采录于贵阳乌当区百宜、羊昌一带。首载《中国民间故事集成·贵州省·贵阳市乌当区卷》，1989年。

注：《中国民间故事集成•贵州卷》（中国ISBN中心2003年版）未见收录。

（十七）云南（1篇）

（1）《牵牛星下凡》，搜集整理：谢远辉。采录于盐津县。首载《云南省民间文学集成·盐津县故事卷》，1989年10月。

注：《中国民间故事集成云南卷》（中国ISBN中心2003年版）未见收录。

（十八）陕西（2篇）

（1）《牛郎织女的传说》，讲述者：贾长安（西和县南家崖人）、赵卢氏（西和县城关大巷道人）。搜集整理者：赵逵夫。搜集时间：1958年后半年；整理时间：1959年。首载甘肃省西礼师院附中主办《百花园》第5期（1959）。2012年9月根据黄英搜集的当地同一传说修订，个别情节有所增补，发表于《飞天》2013年4月号。

（2）《七夕巧渡》，采录地点：户县。首载《中国民间文学集成·陕西卷·户县民间文学集成》，1989年。20世纪以来，陕西省未见有牛郎织女传说故事的文本记录和发表。

注：《中国民间故事集成·陕西卷》（中国ISBN中心1996年9月）未见著录。

（十九）宁夏（1篇）

（1）《牛郎与织女》，搜集整理：孙荣华。1987年11月采录于同心县张家塬乡。首载《中国民间故事集成·宁夏卷资料丛书·同心民间故事》，1988年。

注：《中国民间故事集成•宁夏卷》（中国ISBN中心1999年版）未见收录。

（二十）新疆（1篇）

（1）《牛郎织女》，讲述：张玉英；采录：王永玺。1989年采录于木垒哈萨克自治县。选入《中国民间文学集成·新疆卷》中国ISBN中心2008年版。

上述调查材料显示，在20世纪的一百年中，在传说圈核心区内采录和发表的牛郎织女传说总数为89个；在周边地区所采录和发表的牛郎织女传说总数为51个/篇。两者相加，在全国26个省区里采录和发表的传说总数为140个/篇。前者，即在传说圈核心区里搜集到的牛郎织女故事占全国有牛郎织女故事口头流传省区采集和发表总数的63.5%强；而后者，即在传说圈核心区之外的周边或外缘地区采录和发表的，只占全国牛郎织女故事流传总数的36.4%强。这种分布状况，不是偶然的，而是由牛郎织女故事起源地区和辐射式流传以及不同地区的社会历史发展、特别是历史文化传统所决定的。

如果我们再从流传的时代这一角度来考察，那么，20世纪上半叶采录和发表的牛郎织女传说传说故事总共只有18个/篇，分布在吉林、辽宁、山东、江苏、安徽、浙江、福建、湖南、广东9个省区；1949年至1978年这30年间搜集发表的只有2个/篇，即孙剑兵采自内蒙古乌拉特前旗的《天牛郎配夫妻》和赵逵夫在甘肃省西和县搜集并整理、发表在中学内部刊物上的《牛郎织女传说》（笔者未能看到）。还有一篇是汪曾祺整理的《牛郎织女》，流传地点和采录时间未详，故未予列入。 [15] 1979年至2000年者20年间，采录和发表的牛郎织女传说总共为122个/篇（包括在这个时间段之前搜集采录而在这个时间段发表的），分布在26个省区。就是说，20世纪80年代，牛郎织女传说还在26个省区的一些地区口头流传。 [16]

20世纪80年代末至世纪末和21世纪初陆续出版的《中国民间故事集成》（31个省卷本），其中入载牛郎织女传说的，只有11个省区的卷本，其入载的文本总数为20个/篇。这11个省区的卷本是：河北（1个/篇）、山东（3个/篇）、江苏（1个/篇）、上海（1个/篇）、安徽（1个/篇）、江苏（1个/篇）、浙江（6个/篇）、福建（2个/篇）、河南（2个/篇）、海南（1个/篇）、新疆（1个/篇）。这说明，上世纪80年代还有流传的一些省区，到上世纪末或21世纪初，已经逐渐衰微甚至消失无闻了，出现了急剧衰微的趋势，甚至到了濒危的境地了。

21世纪第一个十年的流传采录情况

进入21世纪以来的十年间，世界进入了全球化、信息化的大时代，我国的社会也进入了现代化的快车道，相应地，市场化、城镇化、信息化、人口的大流动、不同文化的交融，导致了我国社会的急剧转型，传统文化遭遇了又一次传承危机。尽管自2003年起我国启动了“政府主导，社会参与”方针指导下的民族民间文化（稍后转为非物质文化遗产）的保护和普查，然各地的文化主管机构从老百姓口中记录下来并汇编到各省、地、县的调查报告中的，或公开发表的牛郎织女传说故事（那些由民间文学爱好者根据自己民间知识编写的作品除外），却极为罕见。2008年4月，笔者在山东沂源县召开的牛郎织女传说研讨会上曾经指出，国家启动第一批国家级非物质文化遗产名录申报工作时，全国2000多个县（据有关资料，截止到2004年底，全国374个县级市、1642个县、自治县、旗、自治旗、特区和林区），竟然没有一个单位申报保护牛郎织女传说这一项目。 [17] 全国各地调查采录牛郎织女传说，并有记录文本公诸于世的，只有申报国家非物质文化遗产名录成功的山东沂源县和陕西西安市长安区两处，这两个地方通过有组织的调查，实地采集了一批口传的牛郎织女传说。这两地实地调查采录下来的民众口头上流传的牛郎织女传说文本情况如下：

沂源县燕崖乡：

（1）《七月里七月七》，讲述：韩凤祥（女），采录：郭俊红（女）。2007年3月记录于山东沂源燕崖乡辉村。载叶涛、苏星主编《中国牛郎织女传说•沂源卷》，广西大学出版社2008年，第22页

（2）《牛郎织女天河配》，讲述：韩凤祥（女），采录：郭俊红（女）。2007年11月记录于山东沂源燕崖乡牛郎官庄。载叶涛、苏星主编《中国牛郎织女传说•沂源卷》，广西大学出版社2008年，第23—25页

（3）《王母娘娘银钗划天河》，讲述：韩凤祥（女），采录整理：王蕾（女）。2008年4月记录于山东沂源燕崖乡牛郎官庄。载叶涛、苏星主编《中国牛郎织女传说•沂源卷》，广西大学出版社2008年，第25—27页

（4）《喜鹊架桥渡牛女》，讲述：解明泉（男），采录整理：王庆安（男）。2008年4月记录于山东沂源燕崖乡刘庄村。载叶涛、苏星主编《中国牛郎织女传说•沂源卷》，广西大学出版社2008年，第37—41页

（5）《织布梭和牛梭头》，讲述：解明泉，采录整理：张宝祥。 2008年4月记录于山东沂源燕崖乡刘庄村。载叶涛、苏星主编《中国牛郎织女传说•沂源卷》，广西大学出版社2008年，第48—52页

（6）《牛郎织女》，讲述：孙启文（男），采录整理：王蕾（女）。 2008年4月记录于山东沂源燕崖乡牛郎官庄。载叶涛、苏星主编《中国牛郎织女传说•沂源卷》，广西大学出版社2008年，第56—58页

（7）《天下独有织女洞》（二则），讲述：张守安（道长），采录整理：张宝祥。2006年4月/2007年3月记录于山东沂源燕崖乡道观。载叶涛、苏星主编《中国牛郎织女传说•沂源卷》，广西大学出版社2008年，第77—83页

西安市斗门镇：

（1）《粉红仙衣定缘分，触犯天规双城石》，讲述：姜凤兰，采集：蒋瑞等。2007年3月10日记录于西安市长安区斗门镇。载傅功振主编《长安斗门牛郎织女传说》，陕西师范大学出版社2009年12月

（2）《月老牵线定姻缘，触犯天规双城石》，讲述：范喜琴，采集：左琳等。2007年3月17日记录于西安市长安区斗门镇白家庄。载傅功振主编《长安斗门牛郎织女传说》，陕西师范大学出版社2009年12月

（3）《织女勤织布，机石留人间》，讲述：罗海浪，采集：周蕊等。2007年3月10日记录于西安市长安区斗门镇上泉村。载傅功振主编《长安斗门牛郎织女传说》，陕西师范大学出版社2009年12月

（4）《跪求王母放织女，夫妻遥望盼团圆》，讲述：刘兴文、罗升发，采集整理：赵丽彦。2007年3月10日记录于西安市长安区斗门镇南沣村。载傅功振主编《长安斗门牛郎织女传说》，陕西师范大学出版社2009年12月

（5）《偶然捡衣结伉俪，堵妞宫里住牛郎》，讲述：罗升发，采集：蒋瑞等。2007年3月10日记录于西安市长安区斗门镇白家庄、南沣村。载傅功振主编《长安斗门牛郎织女传说》，陕西师范大学出版社2009年12月

（6）《七仙女拨云见董永，织女下嫁放牛郎》，讲述：史振通，采集：周蕊等。2007年3月10日记录于西安市长安区斗门镇南沣村。载傅功振主编《长安斗门牛郎织女传说》，陕西师范大学出版社2009年12月

（7）《天上地上牛女忠贞相爱，错传佳期稀缺被罚搭桥》，讲述：李平，采集：蒋瑞等。2007年3月10日记录于陕西省咸阳王道村。载傅功振主编《长安斗门牛郎织女传说》，陕西师范大学出版社2009年12月

（8）《牛郎织女相爱王母散，七月七日石婆庙上相见》，讲述：薛克敏，采集：左琳等。2007年3月10日记录于西安市长安区斗门镇牛郎织女石刻管理所。载傅功振主编《长安斗门牛郎织女传说》，陕西师范大学出版社2009年12月

（9）《土地说媒牛女成夫妻，牛郎翻山越岭追织女》，讲述：张建华，采集：左琳等。2007年3月10日记录于西安市长安区斗门镇（哪个村子不详）。载傅功振主编《长安斗门牛郎织女传说》，陕西师范大学出版社2009年12月

上面16篇牛郎织女传说传说，是从山东省沂源县燕崖乡和陕西省西安市长安区斗门镇两个地方为申报国家级非遗名录而采集和发表的传说中所选录的（沂源调查共记录传说42篇，笔者只选用了8篇，一些与牛郎织女无直接关联的地方风物传说和讲述零碎的片段，未录于此），是21世纪第一个十年间从老百姓口头上采录的。这两个调查都是由学者们实施、运用民间文艺学的实地调查和参与观察的方法，遵循“真实性、科学性、代表性”的民间文学搜集采录原则，深入到当地乡民中，从乡村故事家和比较有讲述才能的乡民的口述中采录的。其调查采录的时机，与20世纪80年代为了编纂《中国民间文学三套集成》而进行普查相比，中国的乡村面目和乡民社会已经发生了和正在发生着巨大的、历史性的变迁。沂源的燕崖乡虽然距离县城有几十华里之遥，大体上还处在传统的乡民社会状态之中，但现代化和信息化的影响已经十分剧烈了。这表现在：（1）传承人的年龄偏大，传承出现了严重的断代现象；（2）传承人的讲述文本受外来影响很大，有的称得上是根本性的颠覆。 [18] 长安区斗门镇是西安市的近郊区，受到的现代化影响比沂源的燕崖乡相对更大，尽管传统文化与商品大潮的博弈处处可见，普通乡民的文化水平相对较高，加上汉武帝开凿的昆明池的历史记忆、石爷和石婆石刻像以及牛女庙的香火的存在，但调查显示，在当前社会条件下，七夕信仰和牛女传说的承载者和受众群已多为中老年人和妇女，很少有年轻人参加了，传说故事和七夕习俗的传承出现了断层，讲述和聆听传说故事成为老年人的自娱自乐。 [19]

山东省沂源县于2006年向文化部申报“牛郎织女传说”列入国家级非物质文化遗产名录，由山东大学的民俗学民间文学专业的师生对以燕崖乡为中心的县境内牛郎织女传说进行了两次调查，从讲述人口头上采录了42个传说文本，其中重要的传说讲述人韩凤祥6个、解明泉3个、孙启文1个、张守安2个，一般的讲述者讲的传说32个，这些“活态”流传的牛郎织女传说，稍后都被选入了叶涛、苏星主编的《中国牛郎织女传说•沂源卷》（广西师范大学出版社2008年）一书中。（我在此表中只选择了8个。原报告中都没有标题，现在的题目是我拟的。有些情节过于简单和零碎的、加工太大的和根据文献重写的，都没有选录在此。）这些传说文本证明了，除了当地民众和历代官府依据“在天成象，在地成形”（织女庙和牛官庄之间隔着一条沂河）的古意，构建了并留给后代一些与牛郎织女信仰和神话传说相关的遗迹而外，在当地老百姓的头脑里也保留了不少传说，以口口相传的方式在他们中间流传。沂源的牛郎织女传说的直接渊源，学界并没有人做过认真而详细的考察研究，但根据地上的相关文物和遗迹所做的研究考察已有了一些结论。主持沂源牛郎织女传说调查的叶涛教授所撰调查报告《在天成象  在地成形——山东省沂源县牛郎织女传说的调查与研究》，把沂源牛郎织女传说的最早渊源上溯至了唐宋。他写道：

大贤山上庙宇的历史可以追溯到唐宋时期。现存最早的碑刻资料是今存织女洞中立于宋朝元丰四年（1081）的一块功德碑，……此碑虽然现存于织女洞中，但从碑文中还看不出与织女有什么联系。

宋代之后大贤山还有一座据说原来为九层的金代石塔，石塔上面出现了金朝泰和六年（1206）的线刻人物和文字题刻。题刻主要记述了大贤山道教的开山人物张道通道士的事迹。……‘乃游此地，谓人曰山名大贤，织女崖□，乃同徒众登眺巅峰，山清水秀，而乐居焉。’这里的‘织女崖□’，是我们所见到的最早的与织女有关的记载。

对于我们理解沂源的牛郎织女传说最为重要的一段史料，出现在明朝万历七年（1579）的《沂水县重修织女洞重楼记》中……“唐人闻个中札札机声，以故织女名。”在这段文字中，还十分难得的透露出把织女和牛郎牵连在一起的机缘：时任沂水县知县的王风竹对主持道人打探玄妙之理，道士说：“守者会公意，即礼多方金粟展力为之，对面并起牛宫……

根据这些记载，我们可以做出这样的推断：明代末叶孙氏家族迁居沂水，定居沂河岸边时，“牛宫”已于万历年间修建而成，村庄因位于牛宫附近，因而命名村庄为牛郎官庄。 [20]

笔者以为，沂源牛郎织女传说的渊源研究，似不应止步于此。笔者在《牛郎织女原是东夷部族的神话传说》一文中提出、在本文中也进一步论述了牛郎织女神话传说最早的族属，应是已经消失了的东夷部族的奄或薄姑氏族（部族）的神话传说。而有着悠远历史（旧石器时代“沂源人“的故乡）的沂源，到了东夷文明时代，应该就在东夷族群之奄国的势力范围之内。东夷研究学者李白凤说：“商奄并非鲁奄，它不在曲阜而在益都莱芜一带，或今之莱芜谷。” [21] 从原始的牵牛、织女的星象崇拜，到《大东》里的牛郎织女神话，这些民间记忆也许就以潜意识的方式，沉淀在一代又一代的东夷氏族（部族）及其后来的传人或被周人同化了的汉人的头脑之中。否则，沂源境内的织女洞，又何来之有？当然，我的这个假设或推断还需要学界更多的论证。但由于东夷的史料大都湮没无闻了，要得到更多强有力的论证，还面临着不小的困难。

再说斗门镇。汉武帝为了征服西南夷之昆明国训练水师而于元狩三年（前120年）起开凿昆明池，并在东西两岸分别设立了两个石人，一为牛郎，一为织女，借助女郎和织女的隔池相望，而象征昆明池所具有的“天河”意义。《三辅黄图》卷四引《关辅古语》云：“昆明池中有二石人，立牵牛织女于池之东西，以象天河。”东汉班固《西都赋》云：“集乎豫章之宇，临乎昆明之池。左牵牛而右织女，似云汉之无涯。”都透露了汉武帝开凿昆明池的意向。宋以降，昆明池逐渐淤塞干涸而废弃，石爷石婆也被埋于地下。借助于权力而得以传播的牛郎织女传说，也就逐渐淡出了乡民们的视野。如前所说，到20世纪的百年中，陕西省只采集并发表过两篇牛郎织女故事传说。2006年，中国社会科学院考古研究所陕西第二工作队，对汉代昆明池遗址进行了钻探和试掘，石爷石婆石雕像同时被发掘出土。

2007年3月6日（正月十七），笔者与贺学君、刘宗迪两先生应陕西省纪委的下放挂职干部李鸣高同志之邀，到长安区斗门镇南沣村参加“首届长安七夕文化节”（实则庙会），实为当地要申报非物质文化遗产名录举行小型座谈会。我们在位于南沣村的“西安市长安区牛郎织女石刻管理所”里见到的，只有石婆（织女）雕像，而没有石爷雕像。应我们的要求，当地文化官员带领我们到了常家庄，在村边上一间简易的小庙（一间小棚子）里，看到了几乎是被弃置在那里的石爷雕像。李鸣高一腔热情要为长安区非遗文化保护做些事情，即使挂职到期了、该回单位上班了，他还主动延长挂职期。但不知出于什么原因，主管文化的副区长却并不到会，很自然地引起了我们的疑惑与不快。当文化部非遗专家组审查通过评审并报国务院办公厅后，突然有人匿名给文化部写了一封告状信，声言“我们这里没有牛郎织女传说”。作为评审委员，笔者提请主持评审的文化部副部长周和平同志下令办公室给陕西省主管副厅长打电话征求她的意见，这位副厅长在有人告状的情况下，也附和了告状信的说法，认定长安区没有牛郎织女传说流传。结果文化部只好临时向国务院办公厅报告，当机立断撤销了长安区斗门镇的申报。

虽然两千年前有汉武帝开凿昆明池和设置石爷石婆雕像之举，一度激发了当地民众对牛郎织女传说的传播和记忆，但随着时代的转移、权力的消失、文物的湮没，牛郎织女传说也就渐渐地从民众的生活中衰落了甚至逐渐不传了。鉴于长安区缺乏牛郎织女传说的记录文本问世，给申遗工作带来了困难，我们建议请陕西师范大学文学院副院长傅功振教授带领学生为当地作实地调查，帮助地方上搜集采录在民众中口头流传的牛郎织女传说。他们接受了这个建议。三年后，在他们的实地调查提供出了一批（其实只有19篇）牛郎织女传说的记录文本后，长安区再次申报，并顺利地通过了国家专家组的评审，国务院办公厅于2010年6月8日发布文件批准长安区斗门镇申报的牛郎织女传说进入第三批国家级非遗名录。这批记录文本的公开发表，应该说，在长安区，在西安市，乃至在陕西省的文化史上是第一次，填补了在陕西文化史上牛郎织女传说记录文本的缺位，说明牛郎织女传说在21世纪的第一个十年，仍然还在民间流传，故而殊为可贵。陕西省所以有西安市长安区斗门镇这样的地区有牛郎织女传说的比较集中的口头流传，究其原因，主要是由于汉武帝朝廷政治权力的激发和影响。但有人进而把长安区斗门镇说成是牛郎织女传说的起源地，笔者认为，如同把和顺、南阳、太仓等地说成是其起源地一样，是缺乏说充分说服力的。

山西省和顺县也是国家级非物质文化遗产名录中确定的三个牛郎织女传说保护地之一。2007年7月5日该县文化艺术中心根据申报要求，在向文化部和国家非物质文化遗产专家委员会评审组提供的《申报书》的《附件》里，附录了20个当地流传的牛郎织女传说：（1）《南天门》、（2）《八仙洞》、（3）《相思背》、（4）《金牛凹、金牛洞、牛郎山》、（5）《天河梁（天河山）》、（6）《喜鹊山》、（7）《天河池（天马池）》、（8）《驴打滚》、（9）《老牛口》、（10）《双龟石》、（11）《塔岭》、（12）《葫芦垴》、（13）《磨簪石》、（14）《笸箩凹》、（15）《杏树湾、桃树沟》、（16）《牛郎峪》、（17）《牛郎沟》、（18）《花山与哪吒塔》、（19）《莲花山与观音垴》、（20）《簪峪（磨子峪）》。专家组审看后，认为这些所谓传说文本，大多是当地与牛女传说和七夕有关的地方旅游景点的解释文本，而与民间文学类“非遗”项目要求的从老百姓中口头讲述的传说故事记录文本有一定差距。该文化艺术中心于11月6日对所提交的附录材料进行了修改和撤换，又提供了《兄弟分家》、《大战老鳖》、《池畔娶妻》、《神驴显威》、《天河断情》、《鹊桥相会》6个传说的记录文本。该县的申请终于获得专家委员会的通过和文化部与国务院的批准，认定该县为牛郎织女传说的保护地。但五年过去了，至今还没有看到该县根据“真实性、代表性、科学性”三性原则在实地调查的基础上的牛郎织女传说记录文本公开发表或出版。

根据我所能见到的材料，除了这三个国家认定的保护地之外，至今还没有看到其他地方在本世纪第一个十年中向公众提供出他们在实地调查基础上采录的、在现代社会条件下还在当地口头流传的牛郎织女传说文本。这就意味着，在全球现代化潮流的冲击下，前文所认定的20世纪80年代到世纪末还有这个传说流传所谓“周边地区”，已经大大地缩小了。

结  论

根据笔者所搜集到的资料加以分析研究，可以得出如下几点结论：

一，20世纪一百年，牛郎织女传说的流传地区，最昌盛的时期，北起黑龙江、吉林、辽宁、北京、内蒙古、山西、河北，依次南来，沿海的山东、江苏、安徽、上海、浙江、福建，中南部的河南、湖北、湖南、四川、云南、贵州、广东、广西、海南，西北部的宁夏、陕西、甘肃、新疆，共涉及26个省区。这些地区流传的牛郎织女传说，大体可以分为两个部分：一部分是关于天上的仙女（织女）与地上的牛郎自由婚配而后被天帝或王母划银河将其分开不得相见因而演为悲剧结局，只在每年的七月七日借助于鹊桥相会的故事；另一部分，则是牛郎织女传说与地方风物相粘连和结合的地方风物传说。而综观这26个流传地区的牛郎织女传说的分布状况，大体可以画出一幅牛郎织女传说的流布密集区域图，我们姑且把这个中心流传区域叫做“牛郎织女传说圈”；这个传说圈的中心地区，应该就集中在北起河北、山西、山东，南到江苏、浙江、福建，西南部到河南的这一地区。这个地区，应当与古代中原地区的主流文化——东夷文化以及后起的周文化、楚文化、齐文化、汉文化的流布和影响不无关联。从上面的流传统计和地理分布中可以看出，在秦到汉魏之际已经形成较为严整完善的故事情节的牛郎织女传说故事，到了现代，情节没有出现大的改变和拓展，主要流传地区逐渐趋于萎缩。

陕西省历史上虽有汉武帝在长安境内开凿昆明池，并在东西两岸分置牛郎和织女石像之举，但时过境迁，随着昆明池的干涸、两个石雕像的被淹埋，牛郎织女传说在民间并没有充分而丰富的流传，至少是没有被采集和发表。20世纪80年代全国为了编纂民间文学集成进行了大规模的民间文学普查，以咸阳地区而论，也编辑出版了由民间文艺家梁澄清主编的《咸阳民间故事集成》四大卷，但编者并没有收集到一篇牛郎织女的传说、甚至与传说相关的风物传说。近年来在全国开展的非物质文化遗产保护工作，甘肃省陇南市所辖的西和县的七夕习俗，保存得十分完整而独特，而该省本应有更多的牛郎织女传说流传，但所惜者，民间文学工作者们并没有发现和提供出已经发表的传说记录文本，而且那里的乞巧习俗，并没有传说中织女之外的另一主角牛郎显身，故而难于对那块土地上的流传情况和传说故事特点作出判断。新疆的一篇采自木垒哈萨克自治县，讲述者是汉民，是木垒土著，还是移民，不得而知，故难下定论。

云南、贵州距离中原地区较远，那里素有自己的土著文化（包括宗教），那里的牛郎织女传说，有的与内地的牛郎织女传说内容和结构近似，可能因受中原文化的长期影响和相互文化交流所致，但多数为风物传说之粘连式。曾有研究者、收集者报道，苗族有牛郎织女的传说。上表中，列入两篇苗族的牛郎织女传说：海南一篇，湘西一篇。已故神话学家丁山在生前曾论及湘西苗语中的“大业”与牵牛织女传说的关系，有普遍意义，笔者另文曾提到他的论述，惟其重要不妨引在此处：“曾读严如煜《苗疆风俗考》，中有云：‘湘西苗语，呼黄牛曰大跃，呼水牛曰大业。’大业之名，竟与女修之子大业语音相同；令人不能不疑及牵牛织女神话。假定，《史记》所谓大业，释为牵牛；那末，‘颛顼之孙女修织’，显然是‘天孙’织女星；女修生大业，该是牵牛织女恋爱故事的变相。”他的意见是，二十四史中那群四裔民族，当时都还是游牧民族，而他们的神话，无不反映着“各个民族的宗教信仰”和他们“熏染华化以前的原始生活的形态”。 [22]

二，20世纪二三十年代，牛郎织女传说在民众中有较为广泛的流传，可以作为见证的是，从1921年起的28年间，当年还是自发地从事民间文学搜集的一些热爱民间创作的文化人，从民间记录发表了或搜集记录了18篇民间传说。这18篇传说的流传地区涉及吉林（延边朝鲜族）、辽宁（奉天）、山东（诸城、高密）、安徽（颖上）、江苏（灌云）、浙江（永嘉）、福建（安南、泉州、漳州）、广东（陆安）八省。凌纯声和芮逸夫1934年在湘西苗族地区做调查时，也发现和记录了一则当地的苗族变体。从1949年10月起，直到“文化大革命”结束后的1978年，这30年间，由于社会生活的巨大变迁，政治运动的连绵不断，传统文化受到了前所未有的冲击与破坏，文化工作者也忙于收集记录新民歌、革命歌谣和革命性较强的义和团、捻军、抗英等内容的传说，牛郎织女传说在老百姓的生活中和记忆中几被遗忘，报刊书籍上没有留下多少可资参考的记载，这30年间一共发表了一篇牛郎织女传说，即孙剑冰先生1954年在内蒙古乌拉特前旗记录的《牵牛郎配夫妻》（秦地女讲述）。这篇传说记录稿由于情节、语言等因素，首发于影响很大的《民间文学》杂志上，接着又收入贾芝、孙剑冰编的《中国民间故事选》（人民文学出版社1958年）中，作为中国科学院文学研究所、中国民间文艺研究会主编的《中国各民族民间文学丛刊》的第一部书发行，在中国文化界发生了前所未有的影响，从而为后来的教科书多所选载。人民教育出版社于1956年出版的初级中学语文课本第一册中收入了经过整理的《牛郎织女》，其整理方法和文本风格在《北京文艺》和《民间文学》等刊物上引发了一场争论 [23] ，由于那个文本不是从老百姓口头上直接搜集写定的文本，加工较大，故在此不论。1957年，汪曾祺整理的《牛郎织女》发表，上文已经交代，原始出处未详，也就无法确定其地域归属。“文革”后发表的第一篇牛郎织女传说记录文本，是李贵廷在贵州黔东南地区苗族中采集的《牛郎织女的故事》，发表在复刊未久的《民间文学》杂志1979年第4期上。在内地采录的牛郎织女传说在报刊上再度发表，已是六年后的事情了。1985年7月为配合七夕节而在《民间文学》杂志上发表的12篇传说。这12篇作品涉及的地区，依次是河北（束鹿、保定）、山东（济宁、青岛）、江苏（苏北泗阳）、安徽（阜阳）、河南（南阳）、湖北（广济）、湖南（长沙）、四川。在上文认定的“牛郎织女传说圈”中，除了几个有历史遗迹的地方，如山东的沂源、长安的斗门、河南的南阳、山西的和顺、河北的邢台、江苏的太仓、湖北的襄樊等地，由于这些历史遗迹常常能唤醒民众的记忆，甚至成了“当地重要的地方性知识”， [24] 牛郎织女传说在这些地方还多有流传外，其他更多的地方，牛郎织女故事已经很少流传了，或者说故事情节完整的牛郎织女故事传说已经难于见到了，以至于只能在20世纪80年代各地编纂的“县（区）级”民间文学集资料本中搜寻到上表中所列的大约六七十个故事传说（另外六七十个故事，不过是地方风物传说罢了）。根据各地县卷本的资料选编的《中国民间故事集成》（每省一卷）大型系列丛书中，31个省卷本中只有10个省卷本中还能见到它闪烁不定的身影，亦即只剩下19个传说了！它们是：河北1篇：《傻牛郎和织女》（太行山）；山东2篇：《牛郎认媳妇》（嘉祥县）、《牛郎织女鹊桥会》（梁山）；江苏1篇：牛郎织女的后代（邳县）；安徽2篇：《喜鹊搭桥》（滁州）、《牛郎织女》（阜阳）；上海1篇：《牛郎和织女》（长宁区）；浙江6篇：《鹊鸟传错旨》（玉环县）、《七七相会》（永嘉县）、《喜鹊只那会癞头》（永嘉县）、《织女的泪水》（嵊泗县）、《牛郎织女》（象山县）、《喜鹊搭桥》（宁海县）；福建2篇：《牛郎织女与“记节”习俗》（周宁县）、《牛郎织女会七夕》（政和县）；河南2篇：《牛郎织女》（杞县）、《牛郎织女》（桐柏县）；海南1篇：《牛郎织女》（苗族，保亭自治县）；新疆1篇：《牛郎织女》（讲述者汉族，木垒哈萨克自治县）。 [25]

在此，还要补充的是：在《中国民间故事集成》之外，20世纪80年代在各地发现并对其进行过采访记录的著名故事讲述人，除了河北藁城耿村的靳正新、山东费县的尹宝兰、湖北伍家沟的冯明文每人留下了一个有关牛郎织女的传说外，其他那么多故事讲述家，如辽宁岫岩的满族三老人李成明、李马氏、佟凤乙，朝鲜族女故事家金德顺，公民县的谭振山，河北耿村的靳正祥，山西朔州的尹泽，山东青岛的宋宗科，沂蒙的胡怀梅、王玉兰、刘友发，湖北宜昌的刘德培、孙家香、刘德方，重庆走马镇的魏显德……，都没有看到他们讲述的牛郎织女传说的记录文本。而在我国著名的故事搜集家中，除了孙剑冰采录的《牵牛郎配织女》外，其他的人，如董均伦、张士杰、李星华、肖甘牛、萧崇素、陈玮君、裴永镇、黎邦农、刘思志等，都没有搜集记录下牛郎织女传说！

综上所述似可得出结论，20世纪80年代，还在26个省区的一些地方“活态”流传的牛郎织女传说，到了20世纪末和21世纪初，已经发生了巨大的变化，即除了海南苗族的1篇和新疆木垒的一篇这两个特例外，已经锐减为8个省区——一个以东部沿海（即牛郎织女神话的原发地古东夷地区）及其周边地区为中心的较为狭小的地区了。一向被称为“四大传说”之一的牛郎织女传说，现在已经变得名不副实了，如照这样的衰微速度发展下去，用不了多久，就会完全退出让人们的视野。目前我国确定山东沂源、陕西长安、山西和顺三个地方为保护单位，显然是太少了，与濒危的境况太不适应了，而濒危的状况要求更多的地方纳入国家级保护单位。

三，牛郎织女故事趋于萎缩的原因，主要是社会的转型，农耕文明的社会基础和宗法伦理制度影响的削弱乃至消失，现代化、城镇化、信息化的巨大进步，使民间故事的口头传播逐渐失却了生存的社会条件和民俗人文土壤；其次，牛郎织女传说没有像七仙女故事、梁祝故事那样受到戏曲、音乐等群众喜闻乐见的艺术形式的勾联和互动，借助戏曲和音乐的力量带动传播、提升生命力，在群众中的影响逐渐减弱。牛郎织女传说的这种生存状况，正可看作是仅仅以口头方式传承和传播的民间文学类的非物质文化遗产的一个具有普遍意义的代表。

四、中华人民共和国成立60年来出版物引用最多的，是孙剑冰于1954年在河套地区记录的秦地女讲述的《牵牛郎配夫妻》。八百里河套地区是内蒙古南部与现今宁夏部分地区的结合部，就文化性质而言，这里属于晋文化的延伸地区，山西的移民与蒙古族杂居，各自带来和发展着各自的民族文化，但两族文化的交融非常明显，形成一种互为交融、但汉文化占据着很强地位的河套文化。秦地女的讲述，显然不能认为是古之周原的核心腹地，而是边缘地区，故而未必是最典型的文本，而且我以为秦地女的讲述，也许仅是一个孤例，并未见到河套地区有其他故事家的传述和群体性的传承公诸于世。汪曾祺版的《牛郎织女》传说文本，也有较为广泛的影响。2004年10月，由日本著名民间文艺学家小泽俊夫发起,聘请中日韩三国民间文艺学家精选的以少年儿童为阅读对象的《中日韩民间故事集》（日本奥林匹克纪念青少年综合中心印制），湖北丹江口市伍家沟农民冯明文讲述、李征康记录的《牛郎星和织女星》被选入，由日本文部省印发并赠送三国的教育部，作为中小学作为乡土教材和课外读物。 [26] 这个流传在伍家沟的故事，其文化身份如何，不得而知，如果伍家沟的居民像武当山周边地区的一些地区居民一样，是明代万历年间修建武当山时抽调去而后流落在当地的中原民工，那么，不能排除是他们带去的中原的故事。但丹江口一带，地处武当山后山的偏僻山区，在秦领以南，汉水以北和以东，原应是一个荒漠地区，并不是有些学者认定的《诗经·小雅·大东》里的“河汉”——汉水一带的故事。而列入国家级“非遗”名录的三个保护地区所搜集和发表的作品中，似乎还没有一篇荣膺全国性的声誉。在笔者看来，我们中华民族需要一个大家都能认同的好的牛郎织女传说文本，作为我们的这份非物质文化遗产的标准文本，既能供广大读者阅读，又能作为精神产品传之后世和推向海外。我们选哪一个呢？

写于2007年8月15日—2013年9月7日

2015年5月2日改定

发表于《民间文化论坛》2015年第4期（8月15日）

三千里路云和月

——抗战中的民间文艺家们

刘锡诚

1937年“七七事变”后，抗日战争全面爆发。北京大学、清华大学、南开大学三校于11月南迁长沙，成立西南临时大学。12月13日南京沦陷，继而武汉告急，日本飞机轰炸长沙，立足未稳的西南临时大学决定再次西迁昆明。兵分三路：一路乘火车赴广州，转香港，经安南（越南）海防，由滇越铁路去昆明。一路由长沙乘汽车经桂林、柳州到南宁，出镇南关(今友谊关)经越南河内，再沿滇越铁路前往昆明，朱自清任团长。第三路是由336人（一说284人）组成的“湘黔滇旅行团”，于2月19日启程，徒步向昆明进发。加入步行团的教授和学生，分别成立了各种沿途考察的组织，民间歌谣组就是其中之一。闻一多是参加步行团的教授之一，他担任民间歌谣组的指导，而且沿途对少数民族的习俗、语言、服装、山歌、民谣、民间传说亲作调查。“每到一处山寨，他顾不得安顿住处，也顾不得沿途的疲劳，一到宿营地就带着我们几个年轻人走家串户，采风问俗。他在破旧的村舍里和老乡们促膝长谈，谁也看不出他是中外著名的教授和学者。他兴味十足地观看少数民族青年男女的舞蹈，并从中考证《楚辞》与当地民俗的关系。他喜欢去茶馆酒楼闲坐，听素不相识的老乡论古道今，了解当地的风土人情。他亲自指导同行的原南开大学学生刘兆吉沿途搜集民歌民谣，到昆明后整理成《西南采风录》，并亲自为之作序。”（马学良《记闻一多先生在湘西采风二三事》，《楚风》1982年第2期，长沙）刘兆吉在书的前面有一篇文字，记载了有关这次徒步旅行中搜集采录民歌的种种细节以及他个人关于民歌的一些观点。

从长沙到昆明3300华里，路经大小城池30余座，村镇不计其数。旅行团走了68天。刘兆吉在闻一多指导下沿途采风，采得各地区、各民族民间歌谣2000多首。这本《西南采风录》中所录的歌谣，不仅有三千多里广袤地区都有流行的情歌（七言四句式），而且也有即席编唱的“抗战歌谣”和“民怨”歌谣，强烈地反映出民心的背向。这类民歌可以作为中国民众敌忾的见证，而在艺术上，有的也堪称可以咀嚼玩味的上品。如他在湖南常德采集到的一首《调兵歌》，歌词是这样的：

姐在房中闷闷沉沉，忽听门外来调兵，不知调哪营；咦呀呀，多喴喴，不知调哪营。//

一十八省都不调，单调我武汉得胜军，一般好学生；咦呀呀，多喴喴，一般好学生。//

大的不过二十整，小的不过十八春，一般好年轻；咦呀呀，多喴喴，一般好年轻。//

他的队伍多整齐，操得实在精，打仗往前行；咦呀呀，多喴喴，打仗往前行。//左手拿的花皮条，右手挂的指挥刀，口中喊洋操；咦呀呀，多喴喴，口中喊洋操。//身上背着几排子，右边摆的盒子炮，明天去打仗；咦呀呀，多喴喴，明天去打仗。//湖南湖北都不打，单打日本东洋人，他是矮子兵；咦呀呀，多喴喴，他是矮子兵。//吃菜要吃白菜心，投营要投得胜军，莫投矮子兵！咦呀呀，多喴喴，莫投矮子兵！

还有一首在昆明附近采集到的《送郎出征抗日歌》：

一送我郎去出征，走马扬鞭快启程，后方事务莫顾虑，对内对外有奴身。堂上父母奴孝敬，家中田产我管耕；望你放心免挂念，挂念家庭非军人。//二送我郎出昆明，一路之上要小心，凉水生物莫乱吃，枪支子弹莫离身。见着长官要恭顺，见着兄弟要相亲；对待人民要和善，采买东西要公平。//三送我郎出云南，云南有个胜景关；胜景景致虽然好，奉劝我郎莫留连。因为倭寇太无理，杀害同胞万万千；前方人民朝日望，早到一天好一天。//四送我郎到贵阳，贵阳省城好风光；野草闲花休要采，纸烟鸦片切莫尝。赌博场中莫去望，诸事退让莫逞强；军风军纪当注意，违反纪律怕挨枪。//五送我郎到长沙，到了长沙休想家；军中就是家庭样，上官一样像爹妈。身上刺刀当磨亮，背上枪支要常擦；擦好枪支好命中，磨亮刺刀好刺杀。//六送我郎到北边，北平文化几千年；东洋鬼子疯魔样，杀我同胞抢我钱。良家妇女遭蹂躏，华美房屋被火焰；努力杀到前方去，夺回我国领土权。//七送我郎到前方，前方敌人太猖狂；望郎跑到前线去，到了战场要镇静，看见敌人莫张惶；休怕飞机和炸弹，休怕大炮机关枪。//八送郎来上战场，敌人来时就放枪；我们士气比他旺，我们技术比他强。一个杀他几百个，十个杀他几千双；哪怕敌人千和万，不值一战就杀光。//九送郎君到关东，看见敌人莫放松；敌若进时我防守，敌若守时我进攻。奋勇前进是好汉，再接再厉真英雄；为国牺牲有价值，生也荣来死也荣。//十送郎君到扶桑，收复东北过东洋；失地未复不回转，日寇不灭莫还乡。要与民族共生死，须同国家共存亡；待到凯旋归来日，千秋万世姓名香。

闻一多先生为他的《西南采风录》写了一篇序言：

正在去年这时候，学校由长沙迁昆明，我们一部分人组织了一个湘黔滇旅行团，徒步西来，沿途分门别类收集了不少材料。其中歌谣一部分，共计二千多首，是刘君兆吉一个人独力采集的。他这种毅力实在令人敬佩。现在这些歌谣要出版行世了，刘君因我当时曾挂名为这部分工作的指导人，要我在书前说几句话。我惭愧对这部分材料在采集工作上，毫无尽力，但事后却对它发生了极大兴趣。一年以来，总想下番工夫好好整理一下，但因种种关系，终未实行。这回书将出版，答应刘君作序，本拟将个人对这材料的意见先详尽的写出来，作为整理工作的开端，结果又一再因事耽延，不能实现，这实在对不起刘君。然而我读过这些歌谣，曾发生一个极大的感想，在当前这时期，却不能不尽先提出请国人注意。

在都市街道上，一群群乡下人从你眼角滑过，你的印象是愚鲁、迟钝、畏缩，你万想不到他们每颗心里都有一段骄傲，他们男人的憧憬是：“快刀不磨生黄绣，胸膛不挺背腰驼。”（安南）女子所得意的是：“斯文滔滔讨人厌，庄稼粗汉爱死人，郎是庄稼老粗汉，不是白脸假斯文。”（贵阳）

他们何尝不要物质的享乐，但鼠窃狗偷的手段，却是他们所不齿的：“吃菜要吃白菜头，跟哥要跟大贼头，睡到半夜铡刀响，妹穿绫罗哥穿绸。”（盘县）哪一个都市人，有这样气魄、讲话或设想？“生要恋来死要恋，不怕亲夫在眼前，见官犹如见父母，坐牢犹如坐花园。”（盘县）“火烧东山大松林，姑爷告上丈人门，叫你姑娘快长大，我们没有看家人。”（宣威）“马摆高山高又高，打把火钳插在腰，哪家姑娘不嫁我，关起四门放火烧。”

你说这是原始，是野蛮。对了，如今我们需要的正是它。我们文明得太久了，如今人家逼得我们没有路走，我们该拿出人性中最后最神圣的一张牌来，让我们在人性的幽暗角落里蛰伏了几千年的兽性跳出来反啮他一口。打仗本不是一种文明姿态，当不起什么“正义感”、“自尊心”、“为国家争人格”一类的奉承。干脆的是人家要我们的命，我们是豁出去了，是困兽犹斗。如今是千载一时的机会，给我们试验自己血中是否还有着那只狰狞的动物，如果没有，只好自认是个精神上“天阉”的民族，休想在这块地面上混下去了。感谢上苍，在前方，姚子青、八百壮士、每个在大地上或天空中粉身碎骨了的男儿，在后方几万万以“睡到半夜铡刀响”为乐的“庄稼老粗汉”，已经保证了我们不是“天阉”！如果我们是一个乐观主义者，我的根据就只这一点，我们能战，我们渴望一战为至上的愉快。至于胜利，那是多么泄气的事，胜利到了手，不是搏斗的愉快也得终止，“快刀”又得“生黄锈”了吗？还好，四千年的文化，没有把我们都变成“白脸斯文人”！

闻一多从民间的歌谣中看到的，是在穷凶极恶的日寇逼得我们“没有路走（时），我们该拿出人性中最后最神圣的一张牌来，让我们在人性的幽暗角落里蛰伏了几千年的兽性跳出来反啮他一口。”“在前方，姚子青、八百壮士、每个在大地上或天空中粉身碎骨了的男儿”，“为国家争人格。”“我们能战，我们渴望一战为至上的愉快。”

作为西南联大中文系主任的朱自清先生，也为刘兆吉的《西南采风录》一书写了序言，从与闻一多不同的角度，高度评价了刘兆吉的采风成果：

刘先生是长沙临时大学步行团的一员。他从湖南过贵州到云南，三千里路费了三个月。在开始的时候，他就决定从事采集歌谣的工作。一路上他也请教老人和孩子；有时候他请小学里教师帮忙，让小朋友写他们所知道的歌谣。但他是外乡人，请教人的时候，有些懒得告诉他；有些是告诉他了，他却不见得能够听懂每一个字。这些时候，他得小心的再三的请教。若有小学教师帮助，自然方便得多。……他这样辛辛苦苦的搜索，记录，分辨，又几番的校正，几番的整理，才成了这本小书。他这才真是采风呢。他以一个人的力量来做采风的工作，可以说是前无古人。

他将采集的歌谣分为六类。就中七言四句的“情歌”最多，这就是西南各省流行的山歌。四百多首里有三分之一可以说是好诗。这中间不缺少新鲜的语句和特殊的地方色彩，读了都可以增扩我们自己。还有“抗战歌谣”和“民怨”两类，虽然没有什么技巧，却可以见出民众的敌忾和他们对于政治的态度；这真可以“观风俗”了。历来各家采集的歌谣，大概都流传已久；新唱出来的时事歌谣，非像刘先生这样亲历民间，是不容易得到的。

在中国民间文学的学术史上，抗战中诞生的《西南采风录》是一个直接从老百姓口头上采风的典范。朱自清说“（刘兆吉）以一个人的力量来作采风的工作，可以说是前无古人。”这评价并不为过。朱自清指出了他采风的特点是：与五四以后新文化运动初期北大歌谣研究会的前辈不同，那时一方面行文到各省教育厅，请求帮助，另一方面提倡私人搜集，这些人的采集，大概是请各自乡里的老人和孩子，由于是同乡，不存在语言和习惯的隔膜。而刘兆吉的采风，却是在外乡、外民族，遇到的问题和困难更多。但他同时搜集了湘、黔、滇一部分地区的民歌，不仅对认识民歌的源流与变迁，而且对认识社会风尚、特别是抗战歌谣所提供的民众对这场非正义战争的认识和民族精神的坚守，提供了弥足珍贵的历史资料。

                                                                      2015年9月3日