中国民间文学的西西弗斯

 

——《20世纪中国民间文学学术史》读后

 

吕  微

 

刘锡诚先生著 《 20 世纪中国民间文学学术史 》于 2006 年 10 月由河南大学出版社出版了。这是中国民间文学界的一件大事。尽管中国“有”民间文学这门学问已经百年，但至今还没有一部翔实的学术史著作对这段短暂而漫长的故事加以整理，加以综合，并将故事从头道来。因此，先生的这部近百万字（准确地说是 98 万字）的、内容难以想象地充盈的厚重之书，及时地填补了一项学术上的空白。书还没有出版，仍在开设民间文学课程的高校就有人来竞相打听确切的出版日期以及书店能够上架的时间？

 

我说“仍在开设”民间文学课程是有所指的，而先生的书也正是为这些“仍在开设”和学习民间文学课程的高校教师和学生们写的。

 

几年前，国务院学位委员会决定将民间文学降为三级学科，导致许多高校文学系的民间文学课程（从必修课）变为选修课或干脆取消了，一百年来几代人文学者努力争取到的东西，由于这个行政决定的影响，不仅倒退到了1942年延安文艺座谈会之前，甚至倒退到了“五四”新文化运动之前（那种贬低民间文化的普遍社会心态）。许多老师和研究生都纷纷抛弃民间文学而转向民俗学或其他学科。[1]

 

现在，我们能够想来，那些“仍在开设”和学习民间文学课程，那些仍在守护着民间文学这块教学和学术园地的师生们将是如何地盼望着先生的这部具有拓荒性质的鸿篇巨制，因为先生的这部著作不仅是他们研习的教材，更是支撑他们人生选择的“圣典”。

 

而先生能以一人之力完成这样一部长篇力作，其实是在情理之中。

 

一

 

应该认为，西西弗是幸福的。……他也认为自己是幸福的。

尽管我历尽艰难困苦，但我年逾不惑，我的灵魂深邃伟大，因而我认为我是幸福的。

—— — 加缪：《西西弗的神话》[2]

 

先生和先生的夫人马昌仪先生同为北京大学俄罗斯语言文学系的毕业生。因为学的是俄语，先生与俄语民间文艺学结下了不解之缘。从上个世纪 50 年代到 80 年代的四十年间，先生和马先生有多部俄语民间文艺学译著出版：《马克思恩格斯收集的民歌》[3] 、《民间文学工作者必读》[4] 、《苏联民间文学论文集》[5] 、《苏联民间文艺学40年》[6] 、《高尔基与民间文学》[7] 、《俄国作家论民间文学》[8] ……为中国民间文学界引进俄语世界的马克思主义民间文艺学，先生和马先生曾做出的贡献至今难有人超越。

 

当然，也许，应该反过来说，先生之所以与俄语世界的民间文艺学结缘，首先还是因为先生的民间文学情结。先生的祖籍山东昌乐，1935 年 2 月（ 春天 ）生人。1957 年，从北京大学俄语系毕业进入民间文学界，到 1997 年正式退休以前凡四十年，因为“工作需要”，先生曾“先后在中国民间文艺研究会、新华通讯社、中国作家协会、中国文学艺术界联合会任职”。[9] 但是，由于 50、60 年代和 80 年代先生两度在民研会任职，当代中国民间文学界的许多重大学术事件先生都是亲历者，所以，尽管先生也是当代作家文学的著名评论家，但民间文学始终是先生一生中最拿得起却总也放不下的一份牵挂。

 

先生有记工作日记的习惯，当代中国民间文学事业的许多重大事件都保存在先生的日记里，甚至只保存在先生的记忆中，先生本人就是半部活的当代中国民间文学学术史。“从年轻时就曾投身于民间文学队伍的行列，从 80 年代中期起又重回此行里一连工作了八年，前后五十年来陆续积累了不少史料和做了一些笔记，没有这些积累，要做这样的课题是想都不敢想的。 ”[10] 或许，其他人也能写出一部与先生的著作同样题目的书，但是，像先生这样亲历者的著作不是任谁都能写出来的。

 

当然，即使曾经亲历，一个人的见闻也是有限的，中国当代民间文学学术史是一部大书，更多的材料还是要多方搜求，于是，写信、打电话、查阅报刊，凡此种种繁重的劳作最后都落到一位七十多岁的上了年纪的人身上。“由于我的研究和写作，始终为个人独立完成，没有助手，借阅资料也颇困难，虽尽力而为，……加上三年来夜以继日地工作，到最后已感筋疲力尽，体力难支。 ”[11] 这些都应该是真实的写照。

 

但是，如果我们追问：早已过了不惑之岁，“在步入古稀之年”以后，先生何以“决心写作这部规模如此之大的、带有拓荒性质的学术著作”？

 

（本来这）实在是件自不量力的事情。所以下决心要写这本书，一是考虑到曾在民间文学工作岗位上前后工作了四十年之久，需要为这门学科做一点事情，至少是表达一下自己的学术观点，也算了结多年的心愿；二是这门学科虽然走过了一个世纪的漫长途程，却至今没有一部类似的书来梳理一下其发展的历史，总结一下它的成就和不足。……于是，我便不顾浅薄和年迈，在2003年春天下了这个决心。[12]

 

言语当中，隐含着对仍处在学术前沿的中青年学者如吾辈的不满，因为这件事情本应该是我们这辈学者正在做或已经做的。因此，我几次对朋友们说起：面对着先生的这本厚重之书，至少是我自己感到由衷的惭愧。如果这件事情我们已经做了或正在做着，那么，本来是无须“七十从心所欲”[13] 的先生身心劳顿的。

 

然而也未必。即使吾辈写出了一本同样题目的书，恐怕先生还是按捺不住自己动笔的冲动，因为，先生写作的根本目的实在是要“表达一下自己的学术观点”。那么在这本“重视对民间文艺学思潮和对有代表性的学者的学术思想的评论” 、“力求把每个有代表性的学者放到一定的时段 （ 历史背景上 ） 和学术思潮中间，对他们的学术思想或著作的创见做出简明扼要的历史评价。把百年来多种学者的学术思想排列与组合起来”[14] 即这部先生用客观材料加以主观重构的学术发展史著作中，什么才是真正属于先生自己的根本的观点和立场呢？

 

二

 

当对大地的想象过于着重回忆，当对幸福的憧憬过于急切，那痛苦就在人的心灵深处升起：这就是巨石的胜利，这就是巨石本身。

—— 加缪：《西西弗的神话》

 

《 20 世纪中国民间文学学术史 》全书包括“绪论”共 7 章 62 节，所涉及的人物有二百多，如何把这么多的人物、刊物、团体用一条线索串联起来，或曾让先生为之踌躇。我仔细品味先生的用心，先生把人物、刊物、团体以不同“学派”的名义加以区分和联系的目的何在？“学派” ，是先生对百年中国民间文学学术史进行梳理时的—— 用先生自己的话说——“一个重要的甚至是基本的视角”，当然也是先生在回顾已经逝去的学术历史之百年途程的时候，遭遇的“第一个问题”。[15]

先生认为，一部百年中国民间文学学术史，

 

并非由一种流派或一种思潮一以贯之，而是存在过若干的流派，这些不同的流派之间也互有消长。……大略说来，前五十年，除了断断续续几十年之久的“民俗学派”而外，至少还出现过以乡土研究为特点的歌谣研究会；以沈雁冰、鲁迅、周作人为代表的“文学人类学派” ；以顾颉刚、杨宽、童书业为代表的“古史辨”派神话学；以凌纯声、芮逸夫、吴泽霖等为代表的“社会－民族学派” ；以郑振铎、赵景深为代表的“俗文学派”；以何其芳、周文、吕骥、柯仲平为代表的“延安学派”等流派。[16]

 

学派划分的原则大致是根据学者之间自然形成的、或紧或松的学术共同体，以及各自或异或同的研究对象和研究方法。如果说，先生对于 20 世纪中国民间文学学术史上各种学派的划分不具有十分严格的命名逻辑，那么，先生对于学术思潮的认识则抵消了学派划分上命名的“语境性”。先生认为，尽管在百年中国的民间文学学术史上出现过这么多的流派，但实际上在学科内部，大体上有两种思潮：一种是以文以载道的中国传统文学价值观为引导和宗旨的文学研究和价值评判体系；一种是以西方人类学派的价值观和学术理念为引导和评价体系的民俗研究。……这两种思潮几乎是并存或错落地发展，既有对抗，又有吸收……[17]

 

从而形成了多种学派共存的格局。先生认为，百年中国民间文学学术史上形成的诸多流派归根结底是由上述两种学术思潮的相互作用所主导的。

 

尽管先生在学术史的论述中持论公允，但这并不是说先生没有自己的学术倾向，先生个人的学术倾向是鲜明的，先生是地地道道的民间文学研究的“文学学派”。先生对民间文学研究的“民俗学派”始终保持“警惕”。先生认为，如果中国的民间文学研究一旦为“民俗学派”所主导甚至被民俗学的“中国学派”所取代，那么就会最终取消民间文学学科本身。而这绝非危言耸听，就是当下的现实。先生认为，在国家学科体制中，民间文学从二级学科下调为三级学科，正是民俗学派抑制了文学学派进而把民间文（艺）学“含”在已改宗到社会学门下的民俗学的结果。

 

根据先生的一贯看法，民间文学和民俗学应该是两门相互联系但却相互独立的学科。在民间文学研究中可以有民俗学的视角，正如民间文学研究从来都有历史学、社会学、人类学 （民族学）、心理学和语言学甚至哲学的视角。但是，这些其他学科所提供的视角仅仅是视角，其他任何学科包括民俗学都不应也不能代替“从文学的立场研究民间文学”的本体做法。如果越俎代庖，那就叫学科之间的“僭越”，而学科“僭越”的结果足以毁掉任何一门倍受瞩目甚至地位崇高的学科，即使这门学科的历史源远流长，即使这门学科的根基曾经牢固。[18]

 

纵览百年来的中国民间文学学术史，确有一个“民俗学派”，而钟敬文本人，早年基本上可算是一个从文学的立场研究民间文学的学人，甚至有些乡土研究派的色彩，但到了晚年，却放弃了他的民间文艺学理念和对民间文学的研究，而全力倡导民俗学。 [19]

 

在客观的现象描述背后，多少透露出先生对晚年钟老个人学术选择的遗憾。先生对民俗学与民间文学相互区分的立场是值得同情的。下文，我将通过阐明自己的看法给予先生的立场以支持。在此，需要强调的是，民间文学与民俗学之所以需要特别加以区分，恰恰又是因为民间文学与民俗学，较之其他学科，的确有着更接近的亲缘关系。不仅引进的 folklore 这一学科概念既可翻译为民间文（艺）学也可翻译为民俗（学），在中国民间文学·民俗学诞生之初，早期的歌谣运动就已经确定了文艺和学术（民俗学）研究的“两个目的”。[20] 而且至今，在西方的一些民俗学学术大国，民俗学的研究对象仍然或主要是神话、传说、故事、史诗、歌谣、谚语等属于民间文学体裁的口头传统。[21] 民间文（艺）学和民俗学之间的分分合合、恩恩怨怨，远非其他学科可以望其项背。

 

三

 

诸神处罚西西弗不停地把一块巨石推上山顶，而石头由于自身的重量又滚下山去，诸神认为再也没有比进行这种无望的劳动更为严厉的惩罚了。

——加缪：《西西弗的神话》

 

在我的记忆中，先生对已经到文学研究所民间文学研究室工作的我曾寄予了莫大的期望。当我一踏入研究所的大门，当我竟然也担任了研究室的负责人，先生给予我的唯一的一次嘱托就是：“无论别人怎么做，你一定要坚持民间文学的研究方向！”十多年了，我在文学所和民间室的岗位上已经工作了十多年，对于先生的嘱托，我一天不敢忘记。我总是在想，如果我不能完成先生的嘱托，那么，等到我退休的时候，我还能不能让先生承认我是他的学生？但是，我的所作所为，先生显然是不满意的。中国民间文艺家协会是指望不上了，北京师范大学中文系也改宗民俗学了，文学所民间室这个曾经的民间文学研究的全国重镇在我工作期间又如何呢！

 

之所以提起这段往事，只是想说明，先生为什么要以七十岁的高龄，以一人之躯勉力为之，试图去成就一个似乎难以逾越的学术屏障——“中国现代民间文学学术史”，先生是在对我们这些年轻一代学人倍感失望的情况下，怀着对民间文学学科的满腔悲剧意识，投入到 《20 世纪中国民间文学学术史》的写作中的。先生是在用学术史的方式重构一个学科曾经的辉煌存在，从而为这个学科在未来的国家学术体制中争取到“或许还有可能”的位置，尽管先生清醒地知道，自己努力的效果极其微茫。为了自己从青年时代就投身其中的民间文学事业，上了年纪的先生竭尽自己日益衰减的影响力，不断地向有关部门呼吁。先生连续写了《向国家学位委员会进一言》、[22]《保持“一国两制”好—— 再为民间文学学科一呼》[23] 等一篇又一篇呼吁文章。

 

当然，尽管先生对我们这些年轻人感到失望，但是，先生在写作“中国现代民间文学学术史”的时候，仍然怀抱着对青年人的感情。因为，在先生看来，民间文学本身就是一门青年的事业。这不仅是说，在 20 世纪中国民间文学学术史上，凡杰出的成就，都是一些青年人在他们最年轻的时候所做出的贡献，因而青年永远意味着民间文学事业的未来，于是在先生对青年人的感情当中，总包含着对学科未来的期望；同时更是因为，民间文学永远意味着先生和马先生共同度过的青春岁月，因而是先生一生的情之所钟。

 

拙文发表后，有几位同好在报刊上撰文予以支持，发表了同样的见解，表达了同样的隐忧之情。（但是，民间文学学科的各个分支学科，除了神话研究、史诗研究以外，）大致处在涣散无闻，萧条寂寞的景况之中……也正是这一点，促使笔者从2002—2003年间思考并下定决心，不顾年迈体衰，不自量力地毅然向国家社会科学规划办公室申报了“20世纪中国民间文学学术史”这个研究项目，单枪匹马地去啃这块被搁置久矣而至今无人问津的“硬骨头”，以期能梳理一下百年来民间文学运动和学术研究，从起伏兴衰中寻找历史的足迹和经验，对学科的建设有所助益。[24]

 

显然，《20 世纪中国民间文学学术史》是先生在他的多次吁请之后所发起的一次“最后的斗争”，但，这是一场“一个人的战争”，前方没有敌人，身后几乎不见友军，战场上只有先生自己：

 

寂寞新文苑，平安旧战场。两间余一卒，荷戟独彷徨。[25]

 

先生环顾四周，学科的青年人都在哪里？[26] 由此，我想到了加缪笔下的那位孤独的希腊神话英雄——西西弗斯。

 

四

 

在西西弗身上，我们只能看到这样一幅图画：一个紧张的身体千百次地重复一个动作：搬动巨石，滚动它并把它推至山顶。我们看到的是一张痛苦扭曲的脸，看到的是紧贴在巨石上的面颊，那落满泥土、抖动的肩膀，沾满泥土的双脚，完全僵直的胳膊，以及那坚实的满是泥土的人的双手。经过被渺渺空间和永恒的时间限制着的努力之后，目的就达到了。西西弗于是看到巨石在几秒钟内又向着下面的世界滚下，而他则必须把这巨石重新推向山顶。他于是又向山下走去。

——加缪：《西西弗的神话》

 

现在想来，在中国民间文学学科内部，那股数十年来始终不离左右的民俗学“分离主义”倾向究竟意味着什么？如果把民间文学与民俗学之争置于一个“共时性”的学术思想和学术方法的平台上看，也许我们更应该这样看待二者之间的争辩：不是民间文学与民俗学学科对象、研究范围之间的相互蕴含从而导致的边界不够清晰，而是二者之间，究竟应该继续走在人文学术（精神科学）的道路上，还是应该转而走向社会科学的前途问题？因此，民间文学的民俗学化实际上更深层次地反映了民间文学研究乃至民俗学研究的社会科学化倾向。 [27] 而这一倾向反过来又伴随着学科对象、研究范围从文化（文学、文本） 层面扩大到生活（田野、语境）层面而更加复杂化了。[28]

 

其实，在早期的民间文学·民俗学家那里，民俗学与民间文学一样属于精神科学的人文学术。至今，英国民俗学家博尔尼女士的教导言犹在耳：

 

简言之，民俗包括作为民众精神禀赋的组成部分的一切事物而有别于他们的工艺技术，引起民俗学家注意的，不是耕犁的形状，而是耕田者推犁入土时所举行的仪式；不是渔网和渔叉的构造，而是渔夫入海时所遵守的禁忌；不是桥梁或房屋的建筑术，而是施工时的祭祀以及建筑物使用者的社会生活。民俗实际上是古人的心理表现，不管是在哲学、宗教、科学和医药等领域，在社会的组织或礼仪方面，还是在历史、诗歌和其他文学部门等更严格意义上的认识领域方面。[29]

 

今天的民俗学家，除了“民俗是古人的心理表现”这一条，可能仍然不会对博尔尼女士所云民俗学的研究对象是民众文化与生活表面背后的精神禀赋（亦即心理表现）的论断有所怀疑。[30] 但是，与“更严格意义上的认识领域”（如“诗歌”等可以形成口头或书面文本）的民间文学不同，更多的民俗是以特定的组织和制度为背景的主体（人）非语言活动或行为，民俗学对民俗现象的研究越来越倾向于人类学式的参与观察或深度描述，于是，随着研究对象的范围日益扩展，民间文学的语言文本研究与民俗非语言活动、行为研究的“兄弟分家”迟早会酿成定局。

 

尽管兄弟之间迟早要分家，但是，在研究方法上，兄弟之间却始终没有异议，哥哥和弟弟始终都把经验、实证的方法，一句话，科学的方法置之学科的第一把交椅。换句话说，无论你面对是无主体的民间文学文本，还是主体性的民俗行为、民俗活动，都要运用经验研究、实证研究的科学方法去认识，而认识的前提则首先是把民俗、民间文学现象作为客观对象的“事实”呈现出来。[31] 这就是说，不仅对民俗行为、民俗活动的观察要依赖于呈现和认识的直接性原则，对民间文学文本的记录同样被强调了呈现和认识的忠实性（科学采录）原则 （先生认为，田野采录就是民间文学的经验、实证研究之一种）。

 

因此，无论研究民俗还是研究民间文学，建立在直观、明证基础上的科学方法始终是两派学者共同的学术语言。因此，当我们强调民间文学·民俗学研究需要一场社会科学转向的时候，我们一定要顾及到：经验研究、实证研究的科学方法曾经且始终是民间文学·民俗学学者的一贯主张。但是，如果我们不希望“社会科学化”的命题所针对的“经典民间文学·民俗学的非科学性”沦为无的放矢之举，那么，我们就需要考虑：民间文学·民俗学社会科学化提议的合理契机究竟是什么呢？进一步说，民间文学·民俗学之社会科学化提议的实际效果又是怎样？

 

从晚近民俗学者对民俗文化与民俗生活的划分[32] 可以看出，民间文学·民俗学的社会科学化提议起源于一代学者（ 包括晚年钟敬文）对民间文学文本研究之“去主体化”的反思。当他们认识到，对所谓体现了（劳动人民）主体精神的纯粹文本的研究结果，却是将文本抽离了它赖以发生的个人语境，使文本最终脱离了作为精神创造者的文本主体，上升为民族国家的象征符号，从而漂浮在个体主体之上，并且反过来制约了个体主体的创造性自由的时候，关于民俗语境的更加彻底化的经验性、实证性以及对象化的生活研究也就呼之欲出了。

 

显然，那时学界的普遍看法，不是认为经验、实证研究本身有什么不足，而是认为经验、实证研究的范围过于狭窄。在这样的认识条件下，当年的纯粹文本（文化）研究取向朝着生活研究取向的转移，民间文学研究的民俗学化，乃至民俗学研究进一步朝向更具经验、实证色彩的社会科学研究的转化，就是再自然不过的事情了。因为，对于诸如制度、组织、行为、活动等社会生活的对象“事实”即民间文学的诸多个人语境的非语言要素一直被单纯的即使是忠实记录的文本研究所遮蔽了，而民间文学研究的民俗学化进而社会科学化也许正可以纠正这种偏差？

 

在这方面，我想说的是，先生自己也曾积极地参与、推动了这一学术转向的进程。先生一贯重视民间文学学科的理论建设，上个世纪 70 年代末二度主政民研会期间，先生对学会甚至对整个学界最重要的贡献就是把理论研究提升为学会以及学界的主要工作，那是建国以来民研会最辉煌的时期。其间，当时站在学术前沿的学者如王松 （1984年）、柯扬（1984 年） 等我们上一代的学者都提出了多学科、多角度、整体性、综合性地研究民间文学的议题，其中最具代表性的是段宝林对民间文学的“立体描写”研究（1982—1986 年），以及青年学者兰克对民间文学背景系统的立体“体察”研究（1985 年）。[33]

 

先生自己也在 1988 年发表了关于民间文学研究方法论的重要学术论文 《 整体研究要义 》。[34] 先生在《整体研究要义》中提出了通过“田野考察和参与观察”打破民间文学搜集和研究相互分离的状况，进而提出了整体研究的基本目标—— 还原到民间文学“原初的生存环境”——的理论命题。但也正是当时学界普遍主张的这种建立在对“他者”进行更全面、更整体的实证、经验的研究基础上的认识论的彻底化、对象化，导致了民间文学研究的民俗学转向以及后续的社会科学转向。

 

在某种意义上说，走出单纯从文学的角度，甚至是单纯的社会政治的角度和方法，转而采用多学科、跨学科的方法进行民间文学研究，乃是新时期民间文学研究的一个飞跃。（对于民间文学的多学科研究来说，）并不是一开始就取得了共同的认识并得到广泛采用的，而是经历了漫长的时间，到了改革开放的新时期才被多数研究者认同的。1978年11月1日，……钟敬文等七位教授提出的建立民俗学及研究机构的倡议书，是民间文学的多学科研究被多数人接受并得以发展和光大的重要契机。[35]

 

于是，伴随着民间文学纯文本研究向民俗学文化、生活研究的认识论整体和彻底对象化转向，以及民间文学·民俗学学科的社会科学化转向，民间文学自然被“含”进社会学、民俗学。与此同时，民间文学研究的经验论、实证论倾向也被进一步加强，从而遮蔽了其本然的、可以还原为纯粹描述的人文学术，即作为交互主体（ 集体 ） 的精神 （ 意义 ） 现象学的民间文学，而不是仅仅作为呈现文化与生活的对象“事实”的实证性、经验性的社会科学的可能性。

 

五

 

如果说，这个神话是悲剧的，那是因为它的主人公是有意识的。若他行的每一步都依靠成功的希望所支持，那他的痛苦实际上又在那里呢？……西西弗，这诸神中的无产者，这进行无效劳役而又进行反叛的无产者，他完全清楚自己所处的悲惨境地：在他下山时，他想到的正是这悲惨的境地。造成西西弗痛苦的清醒意识同时也就造就了他的胜利。

——加缪：《西西弗的神话》

 

但是，正如我们已经看到的，当民间文学一旦被“含”入民俗学，进而受到社会科学化提议的感召，民间文学反而会因为受到语境的束缚和规定而震惊地意识到自身自由的存在 （ 自在 ），从而实现了从被规定了“事实性质”的“存在者”，朝向“事情本身”的“存在意义” ，即民间文学朝向感受自身意义的现象学还原的“存在的一跃”。[36] 于是，当民间文学不再仅仅作为本文对象 （ 文化成果 ） 被对待，而是被作为 “含” 语境的 “生活实践” 这件 “事情本身” （比如表演、 讲述以及对表演、 讲述的观察、 体验 ） 加以反省和体验的时候， 在民间文学的实践者和“观察”者眼里，民间文学同时都褪尽了其语境化的“下层阶级”甚至“民族全体”的可经验、可证实的对象属性 （ 在特定历史和社会的文化语境中，民间文学必然被规定为具有特定条件性质的文化甚至生活的对象“事实” ），而突出了其作为“生活世界”的“生活形式”的自在、自足的现象本质。在“生活形式”的名义下，民间文学的语境不再是外在于民间文学研究者自我甚至实践者他者的背景或环境的可实证的经验对象，而就是被包含在自观和他观的交互作用中的民间文学-生活形式的自由实践本身。[37]

 

作为“生活世界的实践形式”即生活形式，民间文学由此超越了特定且被不断扩大的历史和社会文化、生活语境而获得了其自在、自足即当下且永恒的存在意义。于是，民间文学研究不再需要还原到民间文学“原初的生存环境”中，民间文学的文本研究也就由此获得了真正属于其自身或本体的学术合理性与合法性。因为，在民间文学背后，不再树立着一面基础性的文化“墙壁” （ 背景、语境 ），以及文化墙壁背后的更具基础性的生活墙壁，甚至墙壁背后的墙壁的墙壁……民间文学自己就是墙壁本身，就是生活世界的实践形式自身。在作为生活形式的民间文学这块墙壁面前，我们不必再追问：墙壁背后以及墙壁背后的背后……还有什么文化？那是什么生活？现在，学术的铁锹已经碰上了坚硬如岩石般的墙壁，我们的学术铁锹已经卷刃了，[38] 我们由此知道，我们重又抵达了一个学科赖以独立生存的、可以直观的真正的科学基地。

 

现在，我们不再把民间文学说成“是”墙壁背景或墙壁语境中即某种条件下作为对象的“某物” ，而是在民间文学自己的 （ 自在的 ） 无条件位置上自我言说的民间文学的墙壁自身。只有在脱语境、无条件的情况下，民间文学才能显现出作为墙壁自身的意义，而不是被定义为：“是”墙壁语境或墙壁背景中的具有某种特殊的对象性质的“某物” ，比如具有“下层阶级”或“民族全体”属性的“民间文学” ，而民间文学作为生活世界的实践形式，就是交互主体自在、自由的各种“家族相似”的“语言游戏” （ 比如民间文学作品的各种“体裁”） 本身。

 

特定的历史背景和社会语境或许能够规定民间文学作品的具体 （ 题材 ）内容的性质，却无法决定民间文学作品的抽象 （ 体裁 ） 形式的意义。民众和学者 （ 学者也是民众 ） 作为交互主体通过自由地安排不同的体裁形式 （ 比如童话和传说 ） 以表达出面对不同的历史文化和社会生活的境域时，或 （ 在传说中表达的 ） 怀疑的态度、或 （ 在童话中表达的 ） 信任态度等形式意义或“形式意志”，[39] 从而站在逻辑上先于文本和语境的自由的“极点”上构造出并参与到各种自由形式 （ “体裁” ） 的生活实践当中。于是，奠基于交互主体的、自由的生活形式的基础上，民间文学为自身提供了可以独立研究的、无求于外的意义直观的学科领域。

 

因此，无论从纯粹的精神现象学的角度，还是从存在的生活形式论的角度，我们都撞到了民间文学自身的墙壁或岩石上，于是，作为探求生活世界的实践形式之形式意志或形式意义的学问和方法，民间文学由此获得了与社会科学不同的精神科学 （ 或人文学术 ） 的本质特征。这是不同于有关对象化的事实性质的经验-实证的认识论研究，而直抵生活本质的观念直观和意义直观的纯粹实践经验[40] 研究。

 

现在，我们不再企图在现象的背后或现象的现象的……背后，去“假设—验证”什么最终端的墙壁或岩石的“事实性质” ；而只是回溯 （ 还原 ） 到民间文学文本作为现象本身的墙壁或岩石表面的“生活意义” 。由此，民间文学的现象学“意义-价值描述”与对民间文学的经验性、实证性、知识性“对象-事实呈现”就得到了清晰的区分。这是一种“生活的文学” ，“与文人 （ 作家 ） 文学不同，民间文学不是作者自觉的对现实生活的反映，而是一定的种群的人们以不自觉的方式通过耳口相传，在流传中不断增减其情节和内容，世世代代积淀而成的；它与一定的种群的生产方式、生活方式、风俗习惯、礼仪信仰紧密地糅和在一起。 ”[41] 于是，民间文学研究就获得了真正属于她自己的、独立的学科“对象” 、研究范围以及方法论的前提。

 

六

 

西西弗无声的全部快乐就在于此。他的命运是属于他的，他的岩石是他的“事情” 。……他爬上山顶所要进行的斗争本身就足以使一个人心里感到充实。……他是自己生活的主人。……如果西西弗下山推石在某些天里是痛苦地进行着的，那么这个工作也可以在欢乐中进行。这并不是言过其实。我还想象西西弗又回头走向他的巨石，痛苦又重新开始。……西西弗永远行进，而巨石仍在滚动着。

—— 加缪：《西西弗的神话》

 

我已多次提到了作为“墙壁”和“岩石”的民间文学，民间文学作为“生活意义”的墙壁或岩石自身，意味着民间文学作为独立学科而不是依傍于其他学科的精神学科或人文学术的合理性与合法性。当然，这并非传统意义上学科划分。这里，学科的划分并不具有对象决定论的 （ 题材 ） 实质意义，而只具有主体约定论的 （ 体裁 ） 形式意义，这就像索绪尔所说的语言符号的能指与所指之间的约定性关系。[42] 换句话说，我们并不是在客观存在 （ “实际”[43] ） 的“事实性质”的实质对象 （ 比如民间文学题材内容的质料 ） 的立场上讨论民间文学的学科性独立存在，而是在与其他学科相互约定的关于“生活形式”和“生活意义” （ 比如民间文学作品体裁的“形式意志” ） 的不同问学方式中谈论：与其他学科的问学方式相比，我们在“民间文学”的名义下，能够再做些什么不同的事情？而先生的厚重之书正为我们能够做这些“不同的事情”创造着各种可能性机遇，这，应该就是先生寄希望于后学，也造就着后学的最重要的学术贡献吧！

 

因此，我在这里并不是要反对民间文学乃至民俗学的社会科学化，而是要执意追问：相对于社会科学对作为“事实”的民间文学的对象化、知识性呈现，作为精神科学 （ 人文学术 ） 的民间文 （ 艺 ） 学能否对民间文学作为交互主体的、实践着的生活形式 （ “体裁”实践 ） 的“生活意义”或“形式意志”有所描述、有所揭示？我想，也许，这就是民间文学作为独立学科的存在价值。从纯粹的主体约定性诸生活形式 （ 体裁 ），而不是所谓研究对象或研究范围的实质性生活内容 （ 题材 ） 来说，民间文学学科的存在价值与西西弗斯把巨石推向山顶的“事情”十分相似。对于西西弗斯来说，作为“事实”对象的巨石究竟“是什么”的逻辑-实证的、条件性、经验性结论并不重要，重要的是西西弗斯把巨石推向山顶这件“事情”本身所昭示的“生活形式”的意义之所在。

 

有的时候，有的人以为“哲学是否存在”就是哲学唯一要承担责任的问题；有的人以为他再不关心“哲学是什么” 、“哲学是否存在”等问题，这就等于抛弃哲学，把哲学让给逻辑、科学、诗、政治、宗教。……提问哲学本身的存在问题就是哲学唯一的兴趣所在。[44]

 

对于先生来说，“民间文学是否存在”本身已经成为一个切身的责任伦理问题，这是先生的宿命，也是先生命中注定所要承担起的“生活意义”或“形式意志” 。这是一个关于民间文学究竟是“石头”还是“推动石头”的故事。也许，讲述民间文学的“推动石头的故事” ，就是上帝对先生此生运命的安排，而这，正是“惩罚”一词的真正含义—— — 接受上帝本真、至善的美意。先生与马先生曾合著 《 石与石神 》[45]一书，现在想来，此事颇有象征意味。

 

但是，更重要的，这是先生自己出自自身的自由选择所心甘情愿地承担的伦理责任，而自由地承担起责任并因此而获得伦理的幸福，正是人类必须且只能接受的上帝的“惩罚 （ 安排 ）”—— — 被抛入自由和责任。先生一次又一次地写作，一次又一次地呼吁，一次又一次把民间文学的学科巨石推向山顶，而这块巨石则一次又一次地重新滚落到山脚和谷底，这究竟是识时务者的俊杰之所为还是明知不可为而为之者的无谓 （ 无意义 ） 之举？

 

不！我已经说了，巨石的意义并不像当初先生所设想的那样，实质性地在石头背后的什么地方“实际”地藏匿着，只待我们把它发掘出来。[46] 这，也就是说，民间文学的学科价值并不在于民间文学的实质性的“事实”对象 （ 如材料、资料，或即古希腊人说的“质料” ），民间文学的学科价值仅仅在于她的形式化的主体观念或实践的“相关项”—— “生活意义”当中，即：西西弗斯式的把巨石不断推向山顶这件“事情”本身。而先生已经用自己的行为或行动的“事情本身”向所有热爱并从事民间文学事业的青年学人昭示了民间文学这门学科自身的伟大，以及这门伟大学科自身 （ 独立 ）的存在意义和存在价值，这就是：人 （ 无论民间文学的编创者、传承者还是研究者 ）在自己作为墙壁或岩石本身的位置上的自由的存在。先生用自己真诚的自由实践的学术生活，诠释了民间文学作为形式化、类型化—— 我们的专业术语称之为“体裁性” ，对于先生来说就是“学术史”体裁—— 的“生活形式”的意义实践或价值实践的主体自由地承担起责任的生活真谛。

 

附录：刘锡诚论著要目

《苏联民间文学论文集》，选编、翻译，作家出版社1958 年

《马克思恩格斯收集的民歌》，与马昌仪合译，人民文学出版社1958年

《海防前线战士歌谣选 》，采集，与路工合作，上海文艺出版社 1959年

《苏联民间文艺学四十年 》，与马昌仪合译，科学出版社1959年

《高尔基与民间文学》，合译，中国民间文艺出版社1981年

《小说创作漫评》，文学评论，湖南人民出版社1981年

《小说与现实》，花城出版社1983年

《俄国作家论民间文学》，选编、翻译，中国民间文艺出版社1986 年

《印第安人的神奇故事》，与马昌仪合译，中国民间文艺出版社1986 年

《原始艺术与民间文化》，论文集，中国民间文艺出版社1988 年

《作家的爱与知》，文学评论，花山文艺出版社1991 年

《石与石神》，与马昌仪合著，学苑出版社 1994年

《走出四合院》，文化随笔，群众出版社 1996 年

《河边文谭》，文学评论，河北教育出版社 1998 年

《中国原始艺术》，专著，上海文艺出版社 1998 年

《象征—— 对一种民间文化模式的考察》，专著，学苑出版社 2001 年

《追寻生命遗韵——我眼中的文化史迹》，文化随笔，武汉出版社 2003 年

《在文坛边缘上——编辑手记》，回忆录，河南大学出版社 2004 年

《文坛旧事》，专著，武汉出版社 2005 年

《20 世纪中国民间文学学术史》，专著，河南大学出版社 2006 年

《民间文学：理论与方法》，选集，中国文联出版社 2006 年

 

原载《民俗研究》2008年第4期
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