世界性的研究课题

徐华龙

原始艺术是一个世界共同关心的研究课题。十八、九世纪以来，西方学者首先对原始艺术发生兴趣，并开始寻找世界上残存的历史遗迹，对所发现的出土文物、岩画等进行分析研究。人类学家和探险家争相深入到原始部落中进行考察，发掘了十分宝贵而大量的原始艺术的素材。与此同时，学术研究领域，也取得了丰硕的成果。

相比之下，我国的原始艺术研究起步甚晚。近年来虽然出版了一些原始艺术方面的研究著作和考察报告，但因资料的匮乏，往往只局限于外国的有关资料，谈论的只是一般的理论问题，更由于缺乏中国的实证材料，因此研究往往缺少进一步的发展，在理论体系上，也没有中国自己的特色。

刘锡诚先生的《中国原始艺术》（上海文艺出版社1988年）与国内现在已出版的著作的最大不同，就在于全面运用的是中国的原始艺术资料，系统地、全方位地论述了中国国土上的原始艺术，因而成为第一部将中国原始艺术作为研究对象的学术著作。

本书共分为十二章，人体装饰、陶器装饰艺术、原始雕塑、史前巨石建筑、史前玉雕艺术、原始岩画、绘画、舞蹈、诗歌、神话等，阐述了中国原始艺术的外在特征和内在意蕴，勾勒了中国原始艺术的框架，展现了中国原始艺术研究的最新成果。

作者掌握大量第一手资料，曾亲自前往全国几个很有特色的地区，进行调查和考察，获得不少新鲜的感受以及可靠的资料。因此写作起来，容易把握中国原始艺术的真谛，而不会造成书斋式的研究气氛。

作者力图运用考古学、民俗学、人类学、宗教学、文艺学等多种学科及资料，对中国原始艺术进行剖析，解答了困扰人类的艺术产生、发展的神秘思维特征难题。

作者没有照搬西方艺术家的分类方法。他所独创的分类方法，基本涵盖了中国原始艺术的各个门类，并从中找出了中国原始艺术发展的历史规律和变迁的轨迹。

对于中国原始艺术的分析研究，使作者产生了许多重要的观点。例如作者指出：“中国原始艺术发展到大汶口文化、龙山文化和良渚文化时期，玉器的繁荣和纹饰艺术的进步，已经昭示着社会分工和分层现象以及‘礼’的出现，预示着早期文明所展露出的曙光。尽管至今所发现的中国原始艺术作品，还只能上推到旧石器时代晚期，还没有像欧洲旧石器时代洞穴艺术那样时代更早的史前作品发现，但彩陶、岩画、玉器等原始艺术门类作为人类从野蛮走向文明的脚印，其所达到的成就，无论在东方还是在世界原始艺术史上，都是具有重要意义的。”这是一项十分重要的研究成果。如果没有深入细致的探讨和分析，是不可能找到这一艺术规律的。

发表于《光明日报》1998年10月22日；《书海知音》第58期，1998年10月

社会整合的重要因素

刘锡诚

保护、抢救、收藏、研究和发扬民族固有的民间文学和民间艺术，已经引起世界各国文化界和政府的关注。据说，奥地利、波兰、匈牙利的一些文化界人士在多瑙河畔的一家小酒馆里聚谈，发起一个世界性的保护、抢救、研究、发扬民间文化的运动，并且已经成立了一个有一百多个国家参加的国际民间艺术组织。今年8月在意大利的戈里齐亚召开了第一届世界民间艺术与民间文化大会。文化界人士普遍认为，民间文化蕴含着、孕育着民族精神与民族心理，21世纪人类将更加自觉地重视保护和发扬各自的民间文化和发扬各国的民间文化和民间艺术。

我们北京市的民间文化和民间艺术是瑰丽多姿而又源远流长的，而且呈现出多民族文化交融的特点。我们北京市的民间文艺家们在保护、抢救、研究和发扬民间文化和民间艺术方面所做的出色工作和所取得的卓越成就，是值得赞赏和嘉许的。京杭大运河采风，长城沿线采风，“北京民间文学丛书”的编辑出版，北京民间艺术汇展欣赏活动，都是独具风采的。围绕着编纂民间文学三套集成所进行的普查，深入到村镇、里弄、胡同搜奇巡诊，搜集了无以数计的民间文学、民间艺术、民俗资料，然后编纂成一部北京民间文学的大全，无疑将是北京文化史上灿烂的一章。现在，它的意义并不是所有的人都认识了，更没有得到文化界、学术界、新闻界的应有的宣传和恰当的评价。颇有点儿像不识字的农民在锄田时从泥土里发现的殷周时代的龟甲或新石器时代的破窑罐。这些东西的价值是后来才被学者们认识的。

每一个现代人都生活与活动于一定的文化环境之中，衣，食，住，行，民俗，习惯，巫术，信仰，宗教，祭奠，岁时节令，神话传说，音乐，舞蹈……这一切民间文化对任何一个人都产生着深刻的影响，在他的性格、品德、作风、素养等诸多方面打下了不可磨灭的印记。民间文化无处不在，无处不有，任何一个看似儒雅的人，也无法超越这个文化环境。我们所处的时代与古代和旧时代迥然不同，这种不同不仅表现在政治制度、生产方式和生产力发展水平方面，甚至也表现在生活方式方面。社会主义精神文明建设离不开民间文化的陶冶、影响，而且世界各国的事实证明，工业越是发达的国家，越感到民间文化对社会的重要。民间文化仍然作为人们共济和社会整合的重要力量存在于现代社会之中。

任何社会都依靠某些共济和整合的力量而得以维持其秩序与安定、繁荣和发展。靠政权和法律只能解决一部分甚至大部分问题，但还不能完全解决社会的整合与共济。我认为，历千百年而不衰、保存和体现着民族精神的民间文化就是这种力量。

当然，这是一个大题目，不是这几句话所能说清楚的，需要另做文章，需要进行深入的社会学、民间文化学调查。

                        发表于《北京日报》1988年9月17日第3版

附言：这是一篇私人剪报箧中留存下来的旧作。是1988年8月作者受中国文化部外联局和中国文联国际联络部派遣到意大利戈里齐亚参加第一届世界民间艺术与民间文化大会和国际民间艺术组织理事会之后写的一篇感想和汇报。其时，我国驻联合国机构，已经为“国际民间艺术组织”的生存、地位、规格和发展，作了大量工作和贡献，使其由C级组织晋升为B级组织。比起发达国家的文化界、文学艺术界来，中国由于被称为“大传统”的历史遗产丰富，文化界和文学艺术界总是高高在上、自视儒雅，看不起老百姓创造和传承的民间文化，且根深蒂固。即使近十年来，世界范围内兴起、普遍受到政府和文化界重视的非遗运动，也几乎没有触动我们那些自视高雅的文学家艺术家们。——2015年3月20日

 我在王府大街64号

第09版：今晚副刊

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我在王府大街64号

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2015 年 3 月 28 日 星期 六

我在王府大街64号

刘锡诚

• 发布日期： 2015-03-28 00:00
• 作者：

1957年9月4日，我第一次踏进中国文联大楼的门洞，到二楼中国民间文艺研究会报到，自此我在这栋楼里工作了足足12个年头。回想我第一次登上台阶，走过小礼堂的大门口时，从半敞开的门缝里飘出来的，是批判“丁陈反党集团”的声音。后来知道，那是中国作家协会党组扩大会议的第25次会议，也是最后一次批判会。十天后，在近旁的首都剧场里，又连续召开了两次更大规模的批判会，我们这些作协以外的文艺界人员，也是被通知参加了的。于是，对丁陈集团的批判，成了我进文联大楼上的第一课。丁玲的身影，从此便在文联大楼里消失了。

 

我供职的中国民间文艺研究会，会务由常务副理事长钟敬文主持，但我第一次见到钟敬文，却是在批判其右派言行的会上。会上，他总是埋着头，听那些在文艺界稍有点头脸的人物和北师大来的他的学生们的批判与呵斥。批判会连续开了三天。这个从20世纪30年代起就被认为是左派文化人士的大学教授，一下子改名换姓成了右派。

 

年轻时，容易受钦慕的人的影响。汪曾祺是一个。汪在《民间文学》杂志算是编辑部主任吧。之所以说“算是”，是因为从来没有下过正式的任命文件。听说1957年鸣放时，他在黑板报上写过一篇短文，说有的共产党员吃干饭不干事，“抽烟看云”，得罪了某些领导。1958年春，他又在《人民文学》上发表了篇短文，讽刺有的人散发着“铜臭气”。“右派补课”时，他被补为“右派”，接着便被发配到河北省张家口劳动改造，从此与王府大街64号脱离了关系。

 

我刚到这座大楼里时，研究会的秘书长是著名街头诗人林山。他平易近人，上班时穿着拖鞋，完全没有延安来的一些干部的矜持和威严。1949年第一次全国文代会上，林山与钟敬文一道酝酿成立中国民间文艺研究会，并应钟敬文之约写了题为《盲诗人韩起祥》的文章。1958年，他从广东省文化局局长位子上，被调到中国民间文艺研究会任秘书长。他领导民研会期间，组织和出版了“中国各地民间故事集”“中国各地歌谣集”，为中国民间文学事业做出了莫大贡献。1962年反右倾运动中，因其从苏北解放区去延安途中被国民党俘虏的“历史问题”，以及工作中执行陈伯达“厚今薄古”方针而被批判解职，遣送回原籍汕头并终老于斯。

 

我的顶头上司路工，他是研究部主任，年轻时热衷写诗，后来成立中国作家协会，组建文学讲习所，他到文讲所教授古典文学，从此与中国古典文学结下不解之缘。新中国成立初期，他结识了郭沫若、郑振铎、阿英三位喜欢买书藏书的大家。他常到郑振铎家里去，向他请教访书、买书、鉴定古书版本的学问。慢慢地，他也成了这方面的专家。1957年至1959年，我两次跟随他去外地访书、买书，我们走遍了苏州、常熟、昆山、南京、上海、杭州、福州等地的大小书店。我这个初出茅庐的小青年，也因此结识了不少文化界名流学者，如江苏省文化厅厅长周邨、宣传部副部长钱静人、上海文艺出版社社长兼总编辑姜彬、复旦大学教授赵景深以及后来出任上海古籍出版社总编的魏同贤等。路工后来在《人民日报》上连载了“访书见闻录”。在他身上，我学到了许多在课堂上和研究室里无法学到的知识，深深感受到了祖国文化遗产的丰富深厚。路工先生发现和购买了许多有价值的古旧书籍和手抄的歌本唱本，为中国民间文艺研究会图书资料室的建设立下了汗马功劳。

 

http://epaper.jwb.com.cn/jwb/html/2015-03/28/content_1233281.htm

我们的学术观念是如何转变的？

——刘锡诚：从一位民间文学-民俗学学者看学科的范式转换 [1]

吕  微

这是一个关于“责任”的故事。

一

安德明这样评价先生，先生也这样评价自己：农民刘锡诚。[2]农民刘锡诚在民间文学-民俗学的丰产园地里，耕耘了半个多世纪，身为朴实的农民，先生不保守，却很固执。

先生之不保守，从先生几十年的工作履历和学术经历，可见一斑：先生当过记者，当过编辑；先生既是学者，亦曾担任过主管学术的党政职务；作为学者，先生首先以当代文学评论家名世，其次才是民间文学家；在先生原初信仰和最终选择——民间文学-民俗学——的学术经历中，先生涉及的研究方向包括：俄罗斯-苏联民间文艺学、中国民间文学学术史、原始艺术、民间文学与非物质文化遗产保护的理论、方法与实践……截至目前，先生共出版了学术专著和学术论文集8部，文学评论集4部，散文随笔集3部，编选编译论文集、作品集8部，主编丛书15部，其中多部著作获国家级奖励，至于单篇论文，则无以计数，有《刘锡诚文章著作要目》为证。[3]总之，先生是位勤劳的农民，因此祁连休老师称赞先生是中国民间文学-民俗学界的“巨人”，如果“巨人”指多产的作家，那这样的称赞绝非虚言；当然，“巨人”的美誉之于先生，还有其他深义。

但在这里，我更想强调先生性格的另一方面：固执。而先生之不保守，特别是先生能够“与时俱进”地不断转变观念、更新理念，拓宽其学术研究和学术实践的领域、范围，亦源于先生的固执，何以言之？

先生的学术经历（如果从先生“大学毕业参加工作”算起，1957年— ），可以说，接近一部共和国的民间文学-民俗学学术史，学术史上的诸多人与事，都定格在先生无形的记忆和有形的日记本（先生有常年记日记的习惯）中。在共和国的民间文学-民俗学界，没有人像先生那样，经受了不同时期不同倾向的“主体价值观”的辗转周折（“前后只有几十年的时间，而我们在主体价值观上却发生了如此大的变化！”[4]第106—107页），给先生造成的身心重压。

先生自称“边缘人”，但其实，先生从未边缘。1989年以后，先生虽然被迫从学术、学科的权力中心隐身而退，却始终把学术、学科的事情放在心上。特别是非物质文化遗产保护的国家行动开展以来，先生再次出山，担任了国家非物质文化遗产保护工作专家委员会委员、中国民族民间文化抢救工程专家委员会委员这样的咨询性职务。与“边缘人”的先生相比，有些人身在学术、学科权力的中心，对学术、学科其实并不上心，这些人是在其位却不谋其政（心不在中心），而先生是即便不在其位也谋其政（心不在边缘）。对先生来说，学术、学科不是手中“‘把玩’的玩意儿”（第50、172页）、“古董”；[5]而对学科、学术而言——用歌手杨坤的话说——先生是一位真正“走心”的人。

2007年6月12日，先生在上海民博会主题论坛上发表了题为《转变理念正当时》的讲演，先生讲到：

我们国家进行非物质文化遗产保护是政府先接受了联合国教科文组织的理念，然后学者们才跟进的。……第一次在我国政府的文件中采用‘非物质文化遗产’这一新的术语，用以取代过去惯用的‘民族民间文化’；于是，一个新的术语和新的理念——非物质文化遗产——开始进入了我们的政治生活和寻常百姓中。从‘民族民间文化’到‘非物质文化遗产’，无论对各级政府主管机关及其工作人员，还是对学者和寻常百姓来说，都面临着一个转变文化理念的问题。（第152页）

对先生这样一位始终与学术、学科的发展相同步而“走心”的学者，我总在心里问一个问题：先生的学术理念、学科观念，经历了怎样的转变之痛？又是怎样在痛中转变的？

按照先生的老家山东农村的算法，2014年适值先生虚岁八十寿辰，我想，到了该我回答这个问题的时候了，作为学生，我有这个义务，用我的笔，阐明我所理解的先生的思想和情感历程，以昭示学界、学人。以下，我将使用民间文学-民俗学的方法，考察先生数十年来在学术理念、学科观念上的“传承”与“变异”，我将使用先生教给我的工具，来认识先生本人（我想先生不会介意当学生的这样做）。

当然，我这样做的同时，还将使用康德的理性批判的方法，对民间文学-民俗学的单纯理论理性的认识论范式加以限制。这就是说，我对先生的认识，将一方面被严格限制在经验材料的直观范围内；另一方面，对于超出经验的部分，我会特别说明：这不是根据理论理性用经验材料的证明方法，而是借助实践理性对经验现象的先验条件予以“理念还原”（康德）的阐明方法，而给予的。

而这也就意味着，在我的基于实践理性的“实践认识”的方法论视线中，先生是以一位“以言行事”（do things with words）（奥斯汀）的民俗、民间文学“‘书写型’传承人”[6]的自由“演述者”（performer）或者负责任的“表演者”[7]的身份被呈现的。而我这样做的条件是，一来，先生漫长的学术经历为我认识先生的学术理念、学科观念的传承与变异，奠定了一个可据以考察的“长时段”的必要性；二来，则因为先生的“走心”，也因为先生的勤奋，满足了我的问题意识被“应许”的文字材料和访谈资料的充分性——以此，先生本人就成了我这一次田野研究的个案对象。

而我的这次田野调查要验证的假设是：民间文学-民俗学学科的理论范式和实践范式，作为人类理性的理论使用和实践的使用在学术、学科中的体现，[8]往往会在学者的学术生涯中造成其学术思想乃至理智与情感的自相矛盾与自我冲突，进而如果一个人把理性的两种使用都加以充分的发挥，那么，这个人内心的痛苦，将与理性的两种使用因“走心”而被发挥的程度成正比。[9]

有鉴于此，我的本次深入田野，关注的主要问题将是先生的学术理论与实践，重点并不在先生的情感与心理。因为先生情感上的痛苦和心理上的矛盾，在我假设中，都被预想为起源于先生对学术理性的两种使用（学科范式的个人风格）而导致的结果。以此，“农村的生活和农民的口传文学与民间文化的耳濡目染，融入血液，深入骨髓，时时撞击着我的心胸，使我无法忘情”；[10]以及，共和国“不同时期不同倾向的‘主体价值观’的辗转周折给先生造成的身心重压”等情感、心理事件，在我使用的主观性还原（观念直观）的现象学方法中，其可能用以理解和解释先生的学术思想，及其理论与实践的有效性，都暂时被搁置了。[11]

相反，先生的情感和心理，倒是需要用先生的学术思想所体现的学科的理论范式和实践范式的相互关系来理解和解释，唯其如此，我们才有可能通过先生的个案，认识先生投身于其中的民间文学-民俗学的学科范式。当然，先生的情感和心理对先生本人的学术实践会产生反作用，即因“走心”而把理性的两种使用都充分地发挥，正是以此，在我的田野视域中，先生才充分地展示了其个人的魅力，并且“典型”地回应了我的问题意识。

二

先生1957 年毕业于北京大学俄罗斯语言文学系，师从我国著名的俄语文学翻译家、作家曹靖华，加上农民的出身、对乡土的怀恋、对下层文化的熟悉与热爱，似乎从一开始就注定了先生与俄苏民间文艺学之间毕生相系的命运。今天的年轻人已经无法想象，像《苏联民间文学论文集》（先生是译者之一，作家出版社1958年版）、《苏联民间文艺学四十年》（先生与先生的夫人马昌仪老师合作翻译，科学出版社1959年版）等论著所体现的苏联民间文艺学学术思想及学科理论，在当年的中国民间文学界“灯塔”般的地位。[12]正如朝戈金在“刘锡诚先生从事民间文艺研究60周年研讨会”上的发言所指出的，自从先生的学术步伐一踏入民间文学-民俗学界，就站在了一个理论的制高点上。也就是说，先生的学术生涯，不仅仅始于对民间文学传承的直接感受，同时也源于对民间文学阐释的知性思考，[13] 这一点至关重要。

今人在总结学术史的时候，一谈到20世纪50年代意识形态化的中国民间文学研究，对曾经主导了中国民间文学界的苏联民间文艺学，总是斥之以“苏联模式”，恨不得将这段不光彩的经历，彻底清除出中国民间文学-民俗学学术史的历史记忆；但是，又有谁曾认真地研究过，所谓的“苏联模式”究竟包括了哪些内容？又给我们留下了什么值得继承和必须反省的东西？所以，如果前些年有谁问我：“什么是苏联模式的民间文艺学？”至少对我来说，还真是一头雾水，直到最近这些年，才有先生（2006年）、黎敏（2008年）、毛巧晖（2010年）等人，在钟敬文老先生（80年代）初步反省的基础上，心平气和地再陈述了那段历史。

新中国成立后，我国模仿苏联的研究模式，将民众的文艺与作家文艺归在一个系统，完全割裂了它与民俗学的联系，仅当作一般文学来看待，曾经一度将民间文学[folklore]称为“人民口头创作”、“人民口头文学”等。[14]

我想，这是对何谓“民间文艺学的苏联模式”的一个有事实依据的简明判断，[15]以至于三十年多后的1986年，“中芬三江联合考察”时，芬兰民俗学家仍然“清晰地认识到”，在中国学界，“民间文学”的概念是“足够响亮”的：

中国民俗学的概念与西方民俗学的概念之间存在着差别，这不仅体现在对“民俗”的定义上，也体现在田野材料搜集当中：中国的口头传统有时会在传统笔记中受到关注，民间诗歌的作者也并不总是匿名的，而是被大家所记忆与尊敬的。在这样一种氛围中，“民间文学”的概念已经足够响亮：它是真正的“中间的文学”，处于民俗与文学中间，跨越了口头与书面的边界，成为两者之间的一个常态，构成了精英文化与民间文化之间的一座桥梁。民间文学对民族文化的建构作用被认为是重要的，在中国55个少数民族的多民族背景中，人们会谈到多元的“文学”与“文化”，而不只是从民俗学的观点来看。[16]

当然，从世界的“视界”看民间文学-民俗学学科，“对于‘folklore’的研究，在实际应用方面，是专指‘民间文学’”，[17]以至于美国学者厄特利在对folklore这一术语的使用情况做了一番考察之后断言：“‘民俗学’这个词的使用，主要指非书面的文学。宗教和工艺，则被归入范围更广泛的民族学范围，这是大多数美国人类学家所提倡的”，[18]并且形成了传统，至今不衰。[19]

鲍曼自己曾指出，在民俗学与人类学界，“表演”（performance）一词至少有三种有所重合，又各有侧重的意义：第一，表演作为实践 (performance as practice), 也即表演作为处于特定情境的日常实践。这是从马克思主义的实践（praxis）概念来的观点。其二，表演作为文化表演（cultural performance）, 或用亚伯拉罕的命名，“扮演”(enactment)。这与象征人类学，如格尔兹、维克多·特纳等的理论密切相关。第三，表演作为口头诗学（poetics of oral performance），作为处于特定情境中口头互动交流的艺术实践。而鲍曼本人，以及大部分运用表演理论的民俗学家都主要持第三种观点。国内主要介绍的表演理论，如杨利慧的《表演理论与民间叙事研究》，翻译的鲍曼的《作为表演的口头艺术》（Verbal Art as Performance）等表演理论著作，也都主要是这第三种意义上的表演。[20]

我国各民族各地区的非物质文化遗产，在联合国教科文组织的《保护非物质文化遗产公约》中规定的“非遗”五个门类中，除了第五类手工艺外，第一类“口头传统”、第二类“表演艺术”、第三类“仪式、节庆”、第四类“有关自然界和宇宙的知识与实践”，几乎都涉及到原始宗教或民间信仰、灵魂观念、巫术现象、蒙昧思维，以及科学未知的其他领域等。这些非物质文化遗产类别和项目，在意识形态领域中具有敏感性。我们在非物质文化遗产保护工作中，对这些敏感问题和敏感项目，一般都采取了回避态度，俗话说属于“可做而不可说”者，即民众尽管信、尽管传、尽管做，但文化主管部门则睁一只眼闭一只眼，不报、不评、不选、不保，任其自生自灭，而把注意力更多地放在了戏曲、曲艺、音乐、舞蹈、工艺美术等艺术表现形式方面，而且一般都把上述类别和项目中的杂糅的民间信仰等敏感因素，按自己头脑中的“主体价值观”和政治标准，做“净化”处理，使其“纯艺术化”了。（第113页）[21]

有学者指出，在UNESCO[联合国教科文组织]和WIPO[世界知识产权组织]的工作讨论中，folklore这一术语主要被“艺术地”用于涵盖口头传统与表演（oral traditions and performances）。[22]

历史上、特别是人类社会早期阶段形成并延续下来的鬼神崇拜、巫术迷信等蒙昧思想和行为，并没有明确写在公约规定的受保护的“非物质文化遗产”项目之列。至少可以看出，各国专家们在起草并一致通过这个文件时，是把口头文学（口述传说、神话——有关自然界和宇宙知识等）及语言、民间艺术（表演艺术和工艺技能）、社会风俗、礼仪、节庆等，与上面提到的那些蒙昧信仰加以区别的。（第47页）[23]

这就是说，不仅是苏联和中国，即便在美国乃至今天在联合国，一谈到folklore，做“纯艺术化”“处理”（第113页），“使民间文化变成至纯至美的文艺作品”（第57页），都是相当普遍的做法。[24]以此，民间文学作为历史地形成的民间文学-民俗学学科曾经的最主要也最重要的研究方向（但先生认为，民间文学和民俗学应该分属两个学科，详见下文），就不仅仅属于苏联模式，而是属于民间文学-民俗学的普遍性范式、世界性范式，就其纯文学、纯艺术的学科方向和认识论的学术方法（而勿论其实践的目的、功能）来说，我们可以暂时称之为“现代性的理论范式”，[25]而民间文艺学的苏联模式只是通过意识形态的强制手段，用这一现代性的普遍范式、世界范式规定了国家学术。

于是，我们甚至可以说，民间文学-民俗学内部的文学（文史）方向和民俗（文化）方向之间的自我矛盾或自相冲突，对于民间文学-民俗学这项学问、这门学科来说，可能是与生俱来的——并且与康德所云人类理性的理论使用和实践使用这两种使用方式有深刻的关联——以此才有了先生出于思想上的敏感和学术上的敏锐，对20世纪中国民间文学学术史上，文学流派与民俗学流派之基本分野的学术史认识。[26]

至于民间文学-民俗学的不同问学方式（不同的方向和方法）之间，何以民间文学的学术取向在长时间内抑制了民俗学的研究倾向？这里无法详论，仅仅提示一点：在近代以来的中国，民间文学-民俗学只取其纯文学——被认为包含了 “‘民主’成分”（列宁，第34、84页）的政治因素[27]——的学术倾向而压倒了民俗（被认为包含了诸多封建迷信的宗教要素[28]）的研究取向，其“纯艺术化”“处理”的目的或动机，以及功能和效果，无不指向了改造“俗民”为“国民”的现代性“新民”的实践进程；[29]以及近代以来国际-世界范围内的文学创作、文学评论与研究，及文学史写作，与“文学公共领域”的实践建构（包括“民间文学对民族文化的建构作用”[30]）这个韦伯式的问题之间的密切关系 [31]……就足够了。就此而言，民间文学-民俗学的纯文学方向，就其实践的目的（动机）、功能（效果）来说，又不能简单地将其归纳为“现代性的理论范式”——也许名之为“现代性实践的理论范式”更为恰当——尽管其使用的方法是单纯理论（认识论）的，就像卡西尔《启蒙哲学》评论浪漫主义与启蒙主义的实践理性，使用的是完全一样的理论理性的认识方法。[32]

文学作品的主题内容作为愿望的表达从来为执政者、研究者所重视，一般常识也认为，与作家作品不同，来自民间的口头文学往往传达了民众的群体声音，因此从周代以来，天子就有“采诗”之举以“观风知政”，于是有了乐府（宋·郭茂倩《乐府诗集》）；也记录俚语小说，于是有了“稗官”（《汉书·艺文志》）。晚明的文人和“五四”学者都在时调俗曲中发现了足以“发名教之伪药”的“男女之真情”（明·冯梦龙《叙山歌》）；而共产主义者则在民间文学中确认了现代中国革命的民众思想基础──反抗斗争精神。为了论证劳动人民是阶级斗争的主导方面，因而也是决定历史发展的主体力量，从50年代后期到60年代前期，民间文学的流传史险些被当做中国文学史的主流来书写。这样，从晚明开始的这股“价值重估”的细流终于汇成大潮，导致民间文学在共和国时期最终获得了可以傲视所有文人文学的崇高地位，数百年间“价值重估”的思想运动于是成为可理解的逻辑历程。[33]

晚清时期，无论是改良派还是革命派学者们，虽然他们不是专门从事民俗学或民间文艺学的研究者，但他们关于民俗学和民间文艺学的理论和实践，都是为他们张扬的资产阶级民主主义理想服务的，无疑也催生了或奠定了一门新的人文学科——现代民间文艺学及神话学的基础。“五四”新文化运动的历史意义在于，它是一次思想革命、语言革命和人性解放的革命。晚清近二十年间在外来文化的影响下萌生和成长起来的中国现代民间文艺学，虽然在学理上还显得幼稚，却因其以蕴藏在普通老百姓中间、对民族团结和社会整合起着重要作用的民俗事象，特别是民间文艺学为对象，而对抨击和对抗封建思想、拯救人的灵魂起着更为深入的作用，所以在“五四”新文化运动前后，受到了许多进步知识分子的重视，并纳入新文学运动的洪流之中，成为新文学运动的一翼，得到了迅猛的发展。这也就决定了中国现代民间文艺学从这时起，暂时放弃了从西方移植来的文化人类学的学理方面的探讨，而转向了主要以文化对抗和心灵教化为指归的民间文艺的搜集研究为方向的发展道路。[34]

解放以后，代表劳动人民大众执政的中国共产党就肯定了民间文学学科，而把民俗学定性为“资产阶级学术”加以批判。原来，我对五十年代对民俗学的批判感到不可思议：既然民间文学和民俗学都是周作人、胡适这些人开创的，本质一致，为什么肯定一个，批判一个？现在，我明白了。原因在于民间文学研究大体是在进行文学分析，没有使用过多的“科学至上主义”的审查，因而对于民间文学的价值多数是肯定的；而民俗学研究更多使用了“科学至上主义”的审查，多数民俗被归入迷信，因而作为民俗主体的民众的“革命性”被消解，这就引起了新政府的不满。在此，我无意为新政府对民俗学进行政治干预做辩护，我只是提醒大家这种干预是有其内在逻辑的，并非来源于个别领导人的主观意志。[35]

正是与建构中国现代民族国家和民主社会的“代表型文学公共领域”[36]的“本土理路”相结合，[37]民间文艺学的苏联模式才对共和国初期的民间文学研究产生了“灯塔”般的影响，这导致了纯文学方向的“现代性实践的理论范式”，在20世纪50-60年代的中国民间文学-民俗学的学术研究中占居了“领袖”的地位，并最终在学科体制中体现出来（民俗学被排除出正规学科的国家体制，而民间文学被规定为国家体制中的正规学科）；[38]进而，从20世纪80年代迄今的中国民间文学-民俗学的“后现代”实践范式转向，其修正纯文学方向的“话语”流弊（文学公共领域中的集体认同抑制了社会公共领域的形成，乃至完全遮蔽了奠基于社会公共领域的个体权利）的实践目的论、功能论的逻辑进程，也才是可以理解的，[39]如高丙中就曾用个人的感受描述了经典的纯文学方向的民间文学-民俗学堕入单纯的理论范式后的流弊，以及包括了学术方向、学科性质的调整在内的学科范式转变的必要性和必然性。

这种学术诉求的转变是时代在我身上的投影。我在1980 年代初从一般的语言文学训练转向民俗学[即“民间文学-民俗学”——笔者补注]，这着实是对神魔故事、奇风异俗的追本溯源大感兴趣，诸如情节雷同故事的发源地和迁徙路线、发须爪作为魇胜所代表的原始心理、龙凤的原型、端午节的真实来历，这些都是非常具有吸引力的题目。这种研究的[民间文学-]民俗学显然是一种文史研究，仍然是一种好古、发思古之幽情的文人雅士学问。这种学问最能彰显作者个人的博学与才情，所以特别吸引青年学生。但是，当我真正被吸引进去，开始了探求它的学问之道后，却逐渐发现它在学术上已经不属于我们这个时代了。[40]

民俗学可以奠定理解民众文化生活的学科目标以纠正形式主义的偏向。当代人类学重视文化理解和意义阐释，这对我们颇有启发。历来对于民俗的形式研究往往有证据不足的问题，一些孤立的资料常常被大胆的想象和推测联系到一起的。大量的此类研究与其说是在证明什么事实，不如说是一种智力游戏。民俗的形式主义研究着眼于“俗”却把“民”悬置起来，离开事件谈事象，违背“人本”说文本，无视内容（意义）论形式。不谈意义的文化研究没有什么意义。要理解民众的生活，通过实地调查记录他们生活的民俗过程是第一个步骤，然后必须把民俗事象置于事件之中来理解。把文本与活动主体联系起来理解；意义产生在事件之中，是主体对活动价值的体验，撇开事件的主体，也就无所谓意义。……我们希望民俗学从发挥高度想象力的智力游戏转向严肃的入世的学术，关心人，关心人生，关心生活。[41]

我在《中国民间文学的西西弗斯》一文中也指出，

现在想来，在中国民间文学学科内部，那股数十年来始终不离左右的民俗学“分离主义”倾向究竟意味着什么？如果把民间文学与民俗学之争置于一个“共时性”的学术思想和学术方法的平台上看，也许我们更应该这样看待二者之间的争辩：不是民间文学与民俗学学科对象、研究范围之间的相互蕴涵从而导致的边界不够清晰，而是二者之间，究竟应该继续走在人文学术（精神科学）的道路上，还是应该转而走向社会科学的前途问题？因此，民间文学的民俗学化实际上更深层次地反映了民间文学研究乃至民俗学研究的社会科学化倾向。而这一倾向反过来又伴随着学科对象、研究范围从文化（文学、文本）层面扩大到生活（田野、语境）层面而更加复杂化了。

……

在这方面，我想说的是，先生自己也曾积极地参与、推动了这一学术转向的进程。

先生一贯重视民间文学学科的理论建设，20世纪70年代末二度主政民研会期间，先生对学会甚至对整个学界最重要的贡献就是把理论研究提升为学会以及学界的主要工作，那是建国以来民研会最辉煌的时期。期间，当时站在学术前沿的学者如王松（1984年）、柯扬（1984年）等我们上一代的学者都提出了多学科、多角度、整体性、综合性地研究民间文学的议题，其中最具代表性的是段宝林对民间文学的“立体描写”研究（1982—1986年），以及青年学者兰克对民间文学背景系统的立体“体察”研究（1985年）。

先生自己也在1988年发表了关于民间文学研究方法论的重要学术论文《整体研究要义》。先生在《整体研究要义》中提出了通过“田野考察和参与观察”打破民间文学搜集和研究相互分离的状况，进而提出了整体研究的基本目标——还原到民间文学“原初的生存环境”——的理论命题。但也正是当时学界普遍主张的这种建立在对“他者”进行更全面、更整体的实证、经验的研究基础上的认识论的彻底化、对象化，导致了民间文学研究的民俗学转向以及后续的社会科学转向。

于是，伴随着民间文学纯文本研究向民俗学文化、生活研究的认识论整体和彻底对象化转向，以及民间文学-民俗学学科的社会科学化转向，民间文学自然被“含”进民俗学乃至社会学。与此同时，民间文学研究的经验论、实证论倾向也被进一步加强，从而遮蔽了其本然的、可以还原为纯粹描述的人文学术，即作为交互主体（集体）的精神（意义）现象学的民间文学，而不是仅仅作为呈现文化与生活的对象“事实”的实证性、经验性的社会科学的可能性。[42]

民间文学-民俗学的民俗学方向与人类学倾向以及社会科学属性的合理性与合法性被重新确认，导致了20世纪80年代，民俗学在中国国家的学科体制中正式地位的重新恢复。但是，民俗学的地位在体制内的恢复，如上所述，并不仅仅是引发了学术（文学、民俗学）方向的调整，以及学科（人文学科、社会科学）属性的改变，而是进一步预示了日后整个学术或学科范式的根本转换，因此是中国民间文学-民俗学学术史上一次重大事件的预演。因为，对于中国民间文学-民俗学来说，最重要的不是学术方向，也不是学科建制和学科属性，而是如何能够通过文学公共领域和社会公共领域的建构性实践，促进每一个人的个体权利（民间文学-民俗学的基本问题）的学科（理论、实践）范式的转型问题。[43]

不幸的是，随着民俗学取向的日渐强化和文学倾向的日趋萎缩，在民间文学-民俗学学科内部，作为学科方向之一的民间文学的学科地位却随之一天天下降（就逻辑而言，民间文学方向本身并不一定要依赖于民俗学方向和社会科学属性，才能实现学科范式的实践转型），“中国民间文艺学的学科建设再次进入了一个低谷时代”，[44]以至于先生一次又一次地奔走呼吁，恢复民间文学的二级学科的正式地位，尽管这些“旷野里的呼声”（第27页）最终都是无果之行,但先生以其执著的努力，在中国学界树立起了一面“中国民间文学的西西弗斯”的悲剧性旗帜。[45]

有时我想，先生如此地坚持其农民式的固执，究竟是因为什么？毫无疑问，先生（因出身贫苦而）热爱民间文学这门以认识下层阶级为己任的学问、学科，但是除此之外，难道在先生的血液中，就不曾依然沉淀着民间文艺学的苏联模式（纯文学方向）的色素？重读先生和马昌仪先生五十多年前翻译的《苏维埃民间创作的历史材料》（刘锡诚、马昌仪译）、《论俄罗斯民间文艺学史的研究》（刘锡诚译）、《苏联民间文艺学四十年》（刘锡诚、马昌仪译），以及杰出的克鲁宾斯卡娅等编写的《民间文学工作者手册》（马昌仪译），总让人感慨万千。毕竟，那时的先生正值二十四五岁的风华年纪，而人年轻时接受的世界观和方法论的训练，总会潜移默化地规定着我们每个人一生的活动、行为（在经验直观中，这似乎是一个难以证实也无法证伪的事情，除非诉诸于胡塞尔式的“观念直观”方法），尽管，也许，我们始终都不自知。但是这次，面对学生的提问，先生明确地回答说：“你说我受俄罗斯、苏联时代民间文艺学的影响，是对的，尤其是三大批评家[别林斯基、车尔尼雪夫斯基、杜勃留波夫]和果戈里的民间文学思想对我影响。”[46]

先生的内心充满了纠结，说这纠结起源于先生与民间文艺学的苏联模式的“前世姻缘”，也不为过。因为，我根本没有办法，在经验直观中把先生对于苏联的民间文艺学模式，在理智上的认同和拒绝，[47]与在情感上的不离不弃——二者都是先生所主张、所表达的——截然地割裂开。就像我们很难把民间文学-民俗学学科的文学（文史）方向与民俗学（文化）方向，与学科的人文属性和社会科学属性，以及学科的理论范式与实践范式，做截然的划分一样。[48]尽管我曾在《中国民间文学中的西西弗斯》一文中，根据康德关于理性的实践使用的基本原理，替先生为民间文学“进一言”的努力，[49]提供了一种关于学科的单纯文学方向-人文属性之实践范式的可能性论证，[50]但这也不能稍稍解开先生的心结，因为与我所主张的民间文学-民俗学的两个（文学和民俗学）方向不同，先生主张，“民间文学与民俗学是两个有紧密联系而又是分立的学科”。[51]

百年来的民间文学运动和民间文艺学的思潮，从来没有离开过中国的具体国情而自我完善、自我发展，而是与中国国情、百年来发生的重大历史实践相联系，并成为中国民间文学学术研究的一个重要特点。……把民间文学（民俗也一样）变成手中把玩的古董，离开中国国情和时代发展而孤芳自赏的纯学术，大概是不会有出路的。

20世纪的百年间，尽管中国的民间文学学科一直处在西方人类学派民俗学和神话学的影响之下，但由于中国的文化传统的悠长和坚固，中国始终与西方国家不同，民间文学与民俗学从来是分立的两个学科。……有些学者热衷于根据西方民俗学的模式“依样画葫芦”，使民间文学和民俗学长期处于分分合合、合合分分的争论中……民间文学和民俗学两个学科，最终都因没有建立起自己的学科理论体系和独立的方法论，而未能摆脱依附[于文学或社会学等其他学科——笔者补注]的地位。

自90年代起，民俗学得以复兴，故而有学者便再次拣起前50年的老话题，倡导以西方为模式改造民间文学学科，将其纳入到民俗学学科的部属之下，脱离文学学科而改属于法学学科之下，成了三级学科。如此以来，不仅未能保住民俗学本身的学科地位，反而多少导致了民间文学学科的衰落、甚至倒退。

展望前景，在中国的国情和文化传统下，民间文学和民俗学仍然宜作为两个各自独立的学科存在和发展，才可能免得重蹈50年走过的但没有结果的覆辙。把民间文学隶属于文学学科，借重文学和美学的武器进行研究[而不是隶属于单纯理论理性的“学科至上主义”的民俗学和文化人类学学科——笔者补注]，更符合中国的国情和文化传统，但并不意味着把民间文学与作家文学等同视之；还要、甚至更多地要借助于民俗学和文化人类学的一些行之有效的研究方法。[52]

那么，先生根据什么理由，就认为民间文学与民俗学是“两个学科”呢？[53]先生给出的理由是：“民俗是民族或群体的‘生活方式’”；[54]而民间文学只是反映生活的“意识形态”。换句话说，如果民俗作为“生活方式”是“生活本身”，那么民间文学作为“意识形态”就是对“生活本身”的“艺术反映”。[55]应该说，先生分别给予民间文学与民俗学的学科定位，理由相当充分，逻辑上也没有纰漏，[56]而先生的立场和观点，据先生自己说，深受“十九世纪俄国古典作家的民间文学观”的影响，[57] 而不仅仅是苏联的民间文艺学。

民间文学是广大的底层民众的精神产品，是意识形态。……在中国，民间文学与民俗学从来是有联系而又有区别的，实际是各自分立的两个学科，把民间文学看做是文学的一部分，是符合中国国情和中国文化史实际的[，也是与苏联学术界所主张的民间文艺学模式相一致的——笔者补注]。民间文学与民俗有密切联系，又交织难分，但民间文学与民俗在本质上又是有区别的。从其本质上看，民间文学属于意识形态，是生活的反映，而不是生活本身。把民间文学看作是民俗的一个部分、看做生活本身，从而改变民间文学作为社会生活的艺术反映的性质，也就是说抹杀了民间文学的意识形态性。鲁迅说的民间文学的目的在“表达意见”，“表达意见”当然就是表达老百姓的观点，不是依附于统治阶级的士大夫阶层的观点，更不是统治集团的观点，其意识形态性昭然可见。所以，我觉得，[像苏联模式那样——笔者补注]在与作家文学对举中，阐释民间文学是一种特殊的文学，论述它的特点和优长，分析它的意识形态性，是无可非议的。……但现在，有些学者又走向了另一个极端，将其说成是社会民俗、甚至是生活的一部分，从而完全否定了民间文学的意识形态性。[58]

20世纪20年代就介绍到了中国的西方民俗学，把民间文学（口头文学）看做是民俗的一部分或衍生物。这种见解，在前六七十年间的中国学界虽有所传播，但却从未被中国学界接受为主流学说。到了21世纪，随着美国文化的大量涌入，西方民俗学说在中国学界获得了适宜的发展土壤。但笔者并不认为现代西方民俗学在民间文学（口头文学）的定位上的观点，适合于中国的文化土壤和现代学科发展。西方民俗学的要害，是抹杀民间文学的文学特质：其一，抹杀创作者和传播者所创作和传承的民间作品的“发表意见”（鲁迅语）的意向，即文学所固有的再现现实生活特性和表达意见的意识形态性，以及透过民众世界观的棱镜反映出来的、以形象化的形式描写现实的态度。在这个问题上，有一种观点，把民间文学和民众的日常生活等同起来，认为民间文学就是生活本身，不存在前者是后者的反映或再现的关系。……80年代中后期以来，随着西方强势文化的登陆中国，在其影响下，国家学位委员会有违中国文坛和学坛的传统，在缺乏深入调查研究和多方协商的情况下，抹杀民间文学作为文学之反映社会生活的特性，即用形象反映民众的现实生活、民众“发表意见”的意识形态性，以及民众审美理想和审美趣味的功能，把民间文学及其研究归到民俗学之下。这种将具有意识形态特性的民间文学等同于民俗，至少在中国，是一种学术的倒退。[59]

没有疑义，视民间文学为“反映”或“再现”生活的“意识形态”，进而把民间文学“与作家文学并行”、“与作家文学对举”或“将民众的文艺与作家文艺归在一个系统”（前引毛巧晖），这样一种对民间文学的学科定位，与苏联的民间文艺学模式，是相互吻合的；当然，先生以及先生的前辈钟敬文老先生都认为，苏联的民间文艺学模式并不仅仅把民间文学（苏联人称之为“人民口头创作”）与作家文学并行地对举。[60]

只是这里要强调的，是先生对中国现代民间文学的学科定位，并非仅仅把目光盯在20世纪50年代的苏联模式，而是上溯到延安传统，更向上追溯到了“五四”传统甚至中国文化的历史传统；[61]其中，先生特别强调中国民间文学学科的“五四”“文艺”的实践传统，先生称之为“早已形成为坚固的传统的诗学的研究”，[62]尽管先生同样并不认为，“五四”以来的纯文学的“诗学”传统（在先生看来，所谓“诗学”传统就是《歌谣》周刊“发刊词”所云“民族的诗”的“文艺的”传统）中，没有掺杂进丝毫民俗学的形式主义研究成分。[63]让我们再来回忆一下，《歌谣》周刊“发刊词”是怎么说的：

本会搜集歌谣的目的共有两种，一是学术的，一是文艺的。我们相信民俗学的研究在现今的中国确是很重要的一件事业……歌谣是民俗学上的一种重要的资料，我们把它辑录起来，以备专门的研究：这是第一个目的。……从这学术的资料之中，再由文艺批评的眼光加以选择，编成一部国民心声的选集。意大利的卫太尔曾说：“根据在这些歌谣之上，根据在人民的真感情之上，一种新的‘民族的诗’也许能产生出来。”所以这种工作不仅是在表彰现在隐藏着的光辉，还在引起当来的民族的诗的发展：这是第二个目的。[64]

在建国“十七年”时代，以中国民间文艺研究会为代表的民间文学的收集、整理、研究，以及以高校与研究机构为代表的民间文学教育和研究，大体上可以说是延续了、继承了北大《歌谣》周刊“发刊词”中所说的“文艺的”传统，以及40年代在延安鲁艺文学系、音乐系和文艺运动资料室得到发扬的传统，把民间文学作为文学，成为新中国文艺中与作家文学并行的一脉。[65]

与先生所强调的“五四”以来中国现代民间文学学科的纯文学的诗学传统不同，先生认为，西方现代民俗学模式，存在着严重地脱离实践（单纯理论理性）的“形式主义的研究倾向”（“在国际上已经盛行多年、被认为是形式主义的研究倾向”[66]）。

但现在，有些学者又走向了另一个极端，将其[民间文学]说成是社会民俗、甚至是生活的一部分，从而完全否定了民间文学的意识形态性，或热衷于民间文学的形态学范畴的模式化、类型化等……承认民间文学属于意识形态，承认民间文学具有强烈的意识形态性，就不能避开它的作者们的社会地位。民间文学是自原始社会以后的任何一个社会形态中的广大劳动者的文学创作，我想，这应该是没有疑问的。过去，在有关文献中，还往往在“劳动者”之前加上“被压迫的”几个字。到了非物质文化遗产保护时代，2003年联合国教科文组织通过的《保护非物质文化遗产公约》中，对于包括“民间文学”类在内的非物质文化遗产的作者的社会身份忽略不计，只承认其特点是口传心授、世代相传、在一定社区里被创造和再创造，并被在社区所认同和持续发展。这一定义，基本上等同于“创作的人乃是民族全体”，也可以说，回到了或同意了西方人类学派19世纪末20世纪初所提出的观点，显然与我们建国以来民间文学领域里的传统的观点大异其趣。我们的传统观点认为，民间文学是下层劳动者的创作，包括农民、手工业者，而联合国教科文组织的这个定义恰恰是我国学界五六十年代批判的资产阶级的理论。由于《公约》只关注“非遗”在一定的社区里被创造和被认同，而对其创造者、持有者、传承者的社会地位，亦即是否劳动者采取忽略不计的立场，所以，在我国的非物质文化遗产保护（项目申报、认定、保护）上，大量宫廷的、宗教的文化遗产，如天坛祭天、地坛祭地、宗教音乐、宫廷音乐等，给予了足够的注意，而对由普通劳动者创造的而又没有利益可图的民间文学类则相对关注不够。[67]

有些年青一代的学者，力图撇开所谓（社会）“分层”这类传统的理论、立场和概念，他们“更多地从民间文学发生与传承的方式入手来理解民间文学的基本属性”[吕微《中华民间文学史·导言》，1999年——笔者补注]，于是提出了诸如“类型”、“模式”、“体裁”等作为理解和研究民间文学的“核心”……在2003年联合国教科文组织通过的《保护非物质文化遗产公约》中，对于包括“民间文学”类在内的非物质文化遗产的作者的社会身份忽略不计，只承认其特点是口传心授、世代相传、在一定社区里被创造和再创造，并被认同和持续发展。这一理念已被我国政府所接受。但要指出的是，从学理上考察，联合国教科文的这一理念，是与我国近代以来大多数学者的“下层民众”的理念不相符合的，而与我国某些学者的拒绝“分层”论有相合之处。[68]

这就是说，先生之所以认为苏联的民间文艺学模式适合中国国情，而西方的民俗学模式不适合中国的国情，关键在于，是否承认民间文学是反映、再现民众生活（民俗）即下层民众据以“发表意见”（鲁迅）或“表彰”“国民心声”的“民族的诗”（《歌谣》周刊“发刊词”）的意识形态性质，因而在先生看来，民间文学是实践的“诗学”，而民俗学则是周作人所说的纯粹“学术的”、脱离实践的形式主义（即康德所云单纯理论理性）的“专门的研究”。

我们注意到，先生在批评受西方民俗学模式影响的中国民俗学时，使用了“形式主义”这一概念，而“形式主义”恰恰也是中国民间文学-民俗学的新一代学者（如高丙中）在批评先生那一代学者的民间文学研究模式的时候，所使用的术语或词汇。先生批评民间文学的民俗学转向是认同了“在国际上已经盛行多年、被认为是形式主义的研究倾向”，因而确信“把民间文学（民俗也一样）变成手中把玩的古董，离开中国国情和时代发展而孤芳自赏的纯学术，大概是不会有出路的”；[69]而高丙中则认为，实现了人类学转向的“民俗学可以奠定理解民众文化生活的学科目标以纠正形式主义的偏向……我们希望民俗学从发挥高度想象力的智力游戏转向严肃的入世的学术”。[70]两代人的学术诉求其实是一致的（即汪晖所云“态度的同一性”），却都误解对方为脱离实践的形式主义的纯学术，而同时又一致主张“入世”的“诗学”，且反对形式主义“纯学术”的“专门研究”。

当然，同样主张民间文学-民俗学的实践品格，先生那一代学者和新一代学者对主体的理解，仍然有较大的差距。也就是说，在先生看来，“主体”就是说的集体性的下层民众；而在先生的后人看来，主体则首先体现为个体性的一个个具体的人（并且最终要通过自由的“人”的理念体现出来）。前者，作为时代的“意见”，只要我们进入民间文学的文本，就能够“表达”；而后者，作为事件的“意义”，却只有当我们进入民俗的语境，才能够“理解和阐释”。

于是，先生与比自己年轻的一代学者在学术思想上的异同，就如同一桩扑朔迷离的学术公案，被收藏于现代中国民间文学-民俗学学术史上，而我之所以用“扑朔迷离”来描述这一场学术公案，是因为，对于这场学案，无论我们使用学科方向或者学科门类（民间文学、民俗学），还是学科属性（人文学科、社会科学）的概念形式，都无以正确、准确地把握其实质性的所指；仅仅使用学科方向、学科门类和学科属性的概念，我们就会像先生和高丙中那样，相互“指责”对方是“智力游戏”或“把玩古董”的“形式主义”，[71]尽管他们表达了同样的实践诉求，当然，也正是因为他们同样的实践诉求，才彰显了中国现代民间文学-民俗学（通过一代又一代学者而自我表述）的实践本质，而这也就意味着，我们必须像康德那样，从理论理性和实践理性的相互区分的角度，来把握中国现代民间文学-民俗学学科和学术史，否则，我们就无法理解和解释中国民间文学-民俗学的实践转向的实质性进程。

而我们一旦使用康德关于理性的两种使用的“二分法”，来看待中国现代民间文学-民俗学的范式转向，我们就不能把“‘五四’-延安-苏联”的民间文艺学模式，和西方的民俗学模式，简单地各自归纳为纯文学方向（或学科）的人文科学，和民俗学方向（或学科）的社会科学，甚至不能简单地分别归纳为纯粹的实践范式和理论范式。[72]对于“‘五四’-延安-前苏联”模式来说，我们也许可以称之为“纯文学方向的人文科学实践的理论范式”，而对于西方模式来说，我们或许可以称之为“民俗学方向的社会科学的单纯理论范式”。对于前者，今天的先生仍然认同其（“诗学”的）实践形式，也仍然认同其（民众下层论的）实践内容；而对于后者，先生则始终赞同其（文化进化论、功能论的）理论内容（详见下文），却始终不赞同其非实践的（“专门研究”的）单纯认识形式。

于是我们可以发现，先生内心的彷徨与苦闷，从根本上说，并非仅仅起源于民间文学-民俗学的学术方向、学科属性的分分合合，以及对民俗学的西方模式的拒绝，并且对民间文艺学的苏联模式的眷恋；而是起源于民间文学-民俗学的更为内在、深层的学科基本问题暨学术理性的理论使用（理论范式）与实践使用（实践范式）——表现为学术方向与学科属性之争——的自我矛盾与自相冲突。即，先生最大的心结起源于先生的内心对学科“实践性”的关切与关怀，而先生的大部分学术生涯都因“走心”而被卷入（尽管是心甘情愿地被卷入）到这些矛盾、冲突的学科问题当中。但是，先生与马昌仪先生，几十年来，日复一日，坐在安静的书斋里，用辛勤的笔耕（也许这就是中国古人所谓的“耦耕”），把我们这个小学科的大问题——民间文学-民俗学的实践性——承担了起来，这是怎样的一件在生活中再平凡不过，但在平静的生活表象之下——即在精神上——却波涛汹涌的事情啊！

我们的学术观念是如何转变的？（2）

——刘锡诚：从一位民间文学-民俗学学者看学科的范式转换

三

如果说，先生为恢复民间文学的学科地位而奔走呼吁，是一位已经流落到学术的权力中心以外的“边缘人”的无奈之举，其间，先生对以苏联民间文艺学为代表的纯文学的学科方向，在情感上的认同要大于在理智上的反省；那么，当先生重返学术管理的咨询机构，被卷入了非物质文化遗产保护的国家行动，当该行动的确需要像先生这样的专家提供理论支持的时候，我们通过先生贡献的《非物质文化遗产保护：理论与实践》这部非“学院式”的学术著作，再一次感受到学科问题给先生的身心造成的沉重压迫，并且最终，让我们领略了先生与自己从青年时代起就倾慕的俄罗斯与苏联民间文艺学之间，在思想上、学术上或隐蔽或公开的关联，因为这种思想-学术上的关联，现在以一种民俗学的学科方向对民间文学的学科方向公然“对抗”的形式表现出来了。在这种公然的“对抗”中，先生主张，民间文学-民俗学的民俗学（文化）方向，要通过打破文化（民俗学）研究自身单纯“形式主义的研究倾向”，回归民间文学实践的“诗学”传统。

或许，也可以这样说，参与“非遗”保护的学术实践，真正把先生内心的纠结完全释放了出来。如果说《20世纪中国民间文学学术史》（2006年10月）表达了先生的单纯文学方向（通过学术史重构学科）的理论理性诉求，体现出先生“‘坐而论道’的学院式风格”（第3页）的自谦或自嘲；那么《非物质文化遗产保护：理论与实践》（2009年5月）则表达了先生的纯粹文化方向（通过“非遗”守护文脉 [1]）的实践理性精神。先生“走出书斋”，“自觉地打破了惯常的生活”以及纯文学方向的学术研究“向来龟缩在‘象牙塔’里”的“孤芳自赏”（亦属先生的自谦与自嘲），体现了先生的学术实践的价值关切与人文关怀，尽管先生采用的仍然是理论理性的学术方法。以此，先生的这两部几乎同时（相距两年零七个月）出版的著作，就产生了一种在学科方向上的“激烈”对抗感，以在学科范式上的“强烈”统一性。也许，正是由于这两部著作所表达的基于对立感的统一性，先生才能够些许平伏一下自己内心的纠结。

因为参与“非遗”保护，逼得先生必须回答“非遗”实践中遭遇的种种现实问题，而这些现实问题除了从实践理性的范式立场上给予先验的阐明，直观经验无法提供任何理论理性的解决方案（因为问题本身属于实践理性的先验价值论、权利论）。但是，这种实质性地解决现实问题的实践理论的纯粹性和彻底性，却只能依赖于中国民间文学-民俗学学者自己（无法依靠任何外人，无论是学科外的本国学者还是国外的本学科学者）来提供（这是对中国民间文学-民俗学学者的学术能力的空前检验），这样，“非遗”实践就把中国民间文学-民俗学学者——实际上是把民间文学-民俗学学科本身——在实践上逼入了理论的绝境，亦即，中国民间文学-民俗学，无论是学者还是学科，都遭遇了一场高难度的实践-理论的挑战。

说得具体一点，中国民间文学-民俗学在理论上陷入的空前绝境或遭遇的高难度挑战或检验，究竟是什么呢？根据先生的切身体会，就是在“非遗”实践中，我们的学科始终无法回避而先生称之为“在我们的国情下，无疑也是最尖端、最敏感的意识形态问题之一”（第58页）的民俗现象中的民间信仰 [2]（“尽管马克思主义主张历史唯物主义，但这个问题在我国意识形态下却是一个很难解决的理论问题”[3]）。“民间信仰”之所以成为了摆在民间文学-民俗学学科和学者面前的一道学术难题，[4] 正如我在上文已经说明的，是因为在民间文学-民俗学学科内部，始终没有从纯粹实践理性而只有从理论理性的范式立场而从事的学术研究，[5] 中、外（包括马克思主义经典作家）皆然；[6] 而且从理论理性的范式立场上研究民间信仰，在国际上也因“纯艺术化”“处理”而未形成主流，在20世纪50—60年代的中国学界，甚至被禁止从民俗学的方向和民俗学学科的角度，对民间信仰进行任何理论理性的学术研究，尽管这不是说，中、外学者从来都没有从理论理性的民俗学方向（如顾颉刚民俗学）和民俗学学科（如北欧民俗学）的角度，研究过民间信仰。

就中国的国情来说，民俗现象中的民间信仰，因为被认为包含了诸多封建性因素，在现代性实践（“代表型文学公共领域”）中被“禁毁”，因而对民俗、民间信仰出于认识论（更遑论实践论）的民俗学研究，就被排除出了国家学科的正式体制。就西方的国情而言，民俗中信仰现象的正当性（价值和权利）问题，已经由其他学科（哲学、法学、政治学）从实践理论上，并且通过切实的社会实践解决了，即得到了法律上的保障，所以在西方，民间文学-民俗学学科同样不曾（也不必）承担起从实践理性的立场，研究信仰价值与权利的学术任务。[7]以此，在非制度性宗教（即中国人所谓的民间信仰）[8]的正当性（价值论、权利论）阐明方面，国际民间文学-民俗学学科在整体上至今处于无语状态，尽管无语的语境原因，中、西方各不相同。

这样，我们就可以理解，为什么先生逢人便说，中国的“非遗”是在没有理论支持的盲目条件下仓促上阵的，因为，现实的情况就摆在眼前，苏联民间文艺学纯艺术方向、纯文学学科的理论范式，没有提供一种民俗学方向和社会科学属性的实践范式的文化价值和权利理论，来满足“非遗”保护的“文化（多样）性”实践对理论的要求；而引进的无论是英国（伯明翰）式的“文化研究”，[9]还是美国式的“口头诗学”、“表演理论”，都只能用作 “呈现社会事实”——民俗（包括民间信仰）现象——的理论理性的方法论，同样无法为民俗包括民间信仰现象的价值评估和权利认定，提供据以判断的实践理性的先验原则，但后者恰恰是“非遗”保护的实践经验最期待解决的理论问题。[10]

但是，实践理性之先验原则的理论问题一天不解决，政府官员们还会因为“心有‘预’悸”（第46页）而沿袭以往的做法，“按自己头脑中的‘主体价值观’和政治标准，[对民俗特别是其中的民间信仰]做‘净化’处理，使其‘纯艺术化’” （第113页）；而非政府的学者，也同样会无所适从，进而陷入“民俗主义”[11]的理论理性的无益论争（对于实践民俗学来说，民俗之“本真”与否的理论认识，是一个伪命题；[12]  唯独在审美感性即同样不是在单纯理论理性的意义上，民俗之“本真”与否才是一个真命题），在缺乏实践理性参与而仅仅由理论理性主导的“知识”混战中，留下“我觉得……”的单纯理论“意见”的一片狼藉。

这让先生感到了从来没有过的压力，这种感觉在为民间文学“进一言”的时候也不曾有过，于是，先生再一次投身到一场为期十年（2002年、2003年—  ）始于理论理性而终于实践理性的艰苦卓绝的理论建设当中（上一场理论理性的理论建设结束于2006年出版的《20世纪中国民间文学学术史》），并且贡献出《非物质文化遗产：理论与实践》（2009年）这样一部呕心沥血（岂止是“走心”）的学术著作。当我一句一句沿着先生的思路，悉心地体会着先生那真切且深切的实践关怀，我相信，这是一部可与《20世纪中国民间文学学术史》相媲美（因为二者具有统一性或同一性的关切与关怀），更因其突破了理论理性的实践力量而载入中国民间文学-民俗学史册（自己“呕心”也令读者“动心”）的杰作。

先生等不及了，而且，先生也不想止步于单纯理论认识的“静观”（马克思），就好像自己是个外人一样，远远地看着老百姓（用“双名制”等不是办法的办法）自己为自己争取信仰的权利。[13] 先生要用自己的思考，不是“着力把原则之本质的和不可调和的差别，化为措辞之争”，[14] 而是为中国的老百姓（也为世界上的每一个普通人），通过民间文学-民俗学作为实践科学的理论建构（这是国际民间文学-民俗学界未曾做好甚至未曾做过的事情），直接争取“为人的共同的权利”。[15]

（未完待续） 

我们的学术观念是如何转变的？（3）

——刘锡诚：从一位民间文学-民俗学学者看学科的范式转换

吕  微

四

以下，就让我们直面先生的问题，并且沿着先生的思路，走近“非遗”保护的理论与实践，走进先生为我们铺展的这场精神的盛宴。

从2003年起，我就在一些能够参加的会议上和公开发表的文章中，一再斗胆地重复这样一个观点：我国的文化研究和“非遗”保护是在理论准备严重不足的情况下上马的，质疑长期以来把文化等同于政治的倾向，建议把我们的“非遗”保护工作置于马克思主义唯物史观的文化论的指导之下。（第2页）

从全国来看，这项涉及全民族民间文化的保护行动，其理论准备是严重不足的。所谓理论准备不足，主要表现在：长期以来把文化等同于政治，基本上没有建立起独立的[即单纯理论理性的——笔者补注]文化研究和文化学理论体系，改革开放以来，文化研究开始起步，但主要是介绍了一些外国的文化人类学著作和理论，既没有全面研究和继承马克思主义的社会发展观和历史唯物论原则指导下的文化理论遗产，有分析地吸收种种现代学派的文化学说的有益成果，也没有对中国文化（包括民族民间文化）现状做科学调查，从而建立起我们自己的基本观念和理论体系。（第91—92页，第108页）

我们对非物质文化遗产（民族民间文化）的保护，是在文化理论研究滞后的情况下起步的，而滞后的理论，往往给我们的实际工作带来某些盲目性，这是不言而喻的。对非物质文化遗产、特别是意识形态特点明显突出的口述作品和表现形式中所包含的某些“蒙昧意识”的认识，长期以来就存在着糊涂的看法和做法，缺乏在唯物史观指导下的理论阐述。（第53页）

文化理论的滞后，已严重地制约着民间文化保护工程的科学性和工作的顺利展开。如果这样的问题，不能在历史唯物主义的原则下加以解决，而一任背离历史主义的主观意志论和“左”的文化教条主义继续横行，在未行保护之前就对民间文化进行了主观的[政治]甄别或删改，把一部分划进了或推到了封建迷信或文化垃圾之列，那么，我们的非物质文化遗产保护和抢救工程就可能面临走样，甚至导致对非物质文化遗产的严重破坏。（第54页）

在保护非物质文化遗产成为国策的今天，现实向我们提出了新的问题：文化研究要迎头赶上，要在开展实地调查的基础上发展和深化文化研究，建立有中国特色的文化理论体系。中国是文化大国，是古老文明之国，我们理应有自己的成熟的文化理论体系。这种理论体系，既不是继续崇尚在阶级斗争年代建立起来的将文化与政治等同起来、继续坚持“非好即坏”的二元对立的理念，也不能盲目地把外国的[单纯理论理性的]文化理论及其框架原封不动地搬进来，并奉为经典，而不解决中国文化[的实践]问题。这两种倾向都应当屏弃。（第94页）

先生认为，“文化理论研究滞后”，[1] 其原因主要是用政治意识形态替代了文化研究，而我还要补充的是（即上文已经讨论过的问题）：国际民间文学-民俗学界在纯文学（民间文学）方向的现代性实践范式，以及文化（民俗学）方向、学科的现代性理论范式下，对民俗特别是其中的信仰部分，从来没有从民俗学方向及学科的实践范式的立场上，给予价值论、权利论（先生谓之民间文化、民间信仰的“身份定位和性质”，第46页，第53页，第57页，第60页，第90页，第92页）以正面的阐明（在现代中国甚至一度禁止从民俗学方向及学科的理论范式的角度，给予民间信仰以认识论的事实呈现）。[2]

正是由于民间文学-民俗学学科的纯文学方向的实践范式，以及文化方向及学科的理论范式，对民俗（包括民间信仰）现象的祛信仰化、纯艺术化处理的普遍做法，才导致了非物质文化遗产保护在倏忽之间形成运动时，民间文学-民俗学学者大有措手不及之感。尽管此前（20世纪80年代以来）的中国民间文学-民俗学学科，已经在理念上、观念上完成了从单纯的文学（文史）方向向文化（民俗）方向的转换，并一直在努力追求从人文科学向兼有社会科学“属性”的现代转型；但是，像“民间信仰的正当性”这样的价值论、权利论议题，还没有来得及从文化（民俗学）研究的实践范式立场上给予充分的论证。

提出“非物质文化遗产”的概念，就其实践的意义来说，原本就是要在国家间通过开展一场针对民族民间多元文化的保护运动并形成制度，以保障每一个共同体都能够平等地行使其文化选择的自主权利，进而保障每一个人的文化认同的“人权”。[3] 参与制订“非遗”公约的专家们多是国际知名的民间文学-民俗学家（以此可以说“非遗”保护是民间文学-民俗学学者的实践创举，以及民间文学-民俗学学科的理论骄傲），由于“首义者”多是民间文学家、民俗学家，所以“非遗”保护最初使用的概念是“民间创作”，其所指的内容（对象、范围），也多是民俗或民间文化（包括民间文学、民间信仰）的传承。从“民间创作”到“非物质文化遗产”，“非遗”保护经历了一个核心概念被不断修正和重新命名的正向过程，[4] 以及中国政府与之接轨在前、学界跟进在后（第152页，第157页）的反向过程。[5]

这里笔者引述一下联合国教科文组织专家们1989年商定的一个定义：“民间创作（或传统的民间文化）是指来自某一文化社区的全部创作，这些创作以传统为依据、由某一群体或一些个体所表达并被认为是符合社区期望的作为其文化和社会特性的表达形式、准则和价值通过模仿或其他方式口头相传。它的形式包括：语言、文学、音乐、舞蹈、游戏、神话、礼仪、习惯、手工艺、建筑术及其他艺术。”需要辩证的是，在这个定义中，联合国教科文的专家们回避采用“民族”或“少数民族”这个概念，而用了“文化社区”这个词儿。我国的行政系统中，没有“社区”这个词汇和区域，只是文化学者们从国外借用来的一个术语。在此特定的语境中，“文化社区”指的就是“民族”或“准民族”。其中使用的“民间创作”与“传统民间文化”是同义的。需要补充的是，就其根本性的特征来讲，民间文化是原始文化的遗存，虽然经历过漫长的发展，带上了文明社会、主要是农耕文明的内容，但其核心部分中，还遗留着许多原始先民的思维观念的依稀可辨的影子。这一点，仅用“以传统为基础”来表达是远远不够的。（第18—19页）

我们熟悉的“民族民间文化”这个专有名词，是我们国内学界约定俗成的一个称谓，意谓由民众以口传心授的方式集体创作出来、传承下去，又为民众所享受的传统文化。……过去，联合国教科文组织也采用“民间创作”等与我们所称的“民间文化”差不多同义的术语。……启用了“非物质文化遗产”这一新的术语。之后……为与国际文件接轨，在我国的法定文件中，开始采用“非物质文化遗产”来代替“民间文化”一词。其实“民族民间文化”与“非物质文化遗产”是两个基本同义的词汇。在《普查手册》里，这两个名词在不同的场合里交替出现……从学术的层面上细究起来，甚至从操作的层面上研究，这两个专有名词的内涵也并不完全一样，存在着一些差异。……民俗学所指称的“民间文化”，主要是指那些为不识字的下层民众以口传心授的方式所集体创作、世代传承和集体享用的文化，是与上层文化相对立的。而“非物质文化遗产”这个概念，则不重视它的创作者和传承者是否为下层民众，而只注重“世代相传”的创作和传承方式，以及在社区和群体中被创造、再创造和认同感。根据我个人的理解，“非物质文化遗产”概念下所包括的内容范围，要比“民间文化”宽和大。……可见“世代相传”——传承——是理解“非物质文化遗产”和“民间文化”的共同性的一个关键。（第191—192页）[6]

“非物质文化遗产”，用以代替了我们国内学界沿用已久的“民间文化”一词。但在政府文件和官方阐述中，都没有见到关于这两个词汇的详细解释，只是说，为了与国际接轨，才把“民族民间文化”改称“非物质文化遗产”。其实，从学理上细究起来，“非物质文化遗产”与“民间文化”并不是两个同义的词汇，起码在中国学界的传统阐释上是有相当差异的。差异是什么呢？在中国传统的民间文学理论特别是新中国成立以来的理论阐述中，“民间文化”是指下层民众制作并享用的文化，而“非物质文化遗产”则并非指下层民众的文化，而是指在一定社区世代相传的文化。……突出了非物质文化遗产是在社区和群体中“世代相传”的和“被不断创造”这两个特点，压根儿就没有提出是属于什么社会阶层的人群创造的和“世代传承”的，而作为下层民众而非上层社会的文化（“五四”时代称为“圣贤文化”）这一点，则是我国民间文化理论中的根本性的要点。差异就在这里。在这样的学术理念下，许多原来属于上层文化的文化现象……很轻易地便被接纳为非物质文化遗产，并进入了国家名录。相反，一些民间的文化现象却因其或多或少地粘连着一些民间的信仰成分……而被轻易地排除在名录之外。（第277页）

在先生看来，《公约》的“非物质文化遗产”概念，与以往中国学界使用以及为政府、民众所熟悉的 “民族民间文化”的概念相比，尽管内涵“大体相当”（第47页）、“相近”（第90页，第126页），“但不完全相同”（第126页）（“这两个术语及其含义之间，大致相同，但不能划等号，二者之间是有差异的”，第162页），其所指的内容范围更“宽和大”（第162—163页）、更“宽泛”（第126页），“显得过分笼统”（第91页），不“明确”（第47页，第91页）。先生之所以会认为“非物质文化遗产”的概念较之“民族民间文化”的概念，扩大了其所指，乃是因为中国学者一向坚持（并且被民众普遍接受并在语言使用中体现出来的）“民间”的“下层”性质；而国际民间文学-民俗学界早已放弃了对“民（间）”的“下层”性规定，转而把对“民（间）”的理解和解释，扩大为任何一种“社会群体”（folk groups）。[7]《公约》（通过使用“社区”的概念而表达的）对“民（间）”的认识，显然反映了晚近国际民间文学-民俗学界的普遍共识；比较而言，自从20世纪50年代以来，中国学者和中国政府的“文化理念是极其狭窄的，大量本来应该属于文化的东西[因“祛信仰化”、“纯艺术化”“处理”而]被丢掉、被弃置了”（第152页），[8] 还不仅仅是用“下层性”来规定“民间”。[9]

但是，在另一种意义上，“非遗”概念之外延的“宽大”、“宽泛”、“笼统”、不“明确”，又显得“非遗” 的概念所指，其内涵较之“民族民间文化”，反而是缩小了（让我们回忆一下20世纪50年代，民俗学的文化研究之所以被剔出国家体制，正是因为民族民间文化即民俗中包含了封建迷信的成分，可以反证“非遗”的概念，在使用中其内涵较“民族民间文学”为狭窄）。即由于在使用“非遗”概念时的祛信仰化、纯艺术化“处理”（第113页）方式，使得“非遗”概念在本土的使用中，不能够明确地把“民族民间文化”（“非遗”的本土对应概念。“口头和非物质[文化]遗产即我们通俗说的‘民间文化遗产’”，第41页）所包含的信仰现象也包括进来，这就给非物质文化遗产项目的申报、认定，在实践上造成了诸多困难。也许，这样的困难在中国以外的地方，或者因为没有意识形态的强制规定而不成其为问题；但是在中国，却的确是个问题（其实在中国以外的地方也是问题，《公约》对“非遗”概念在信仰问题上的模糊“处理”方式，就是力争让《公约》具有更普遍的适用性，本身就说明了问题）。

而在中国造成这样的问题，苏联和中国执政党及政府的意识形态当然要负责任，世界或国际范围内民间文学-民俗学学科的理论理性的普遍范式也要负责任。否则，民间文化的祛信仰化、纯艺术化处理，最终的结果只能是——如先生所警告的——“非物质文化遗产保护和抢救工程就可能面临走样，甚至导致对非物质文化遗产的严重破坏”（第54页）。因为，信仰是任何民族民间文化的存在条件即普遍规定性甚至本质规定性（“除非改变民间文化的内容和性质，别无他法”，第57页），用先生的话说就是，信仰是“民间创作的思想灵魂”（第57页，第97页）、“血液”（第56页）、“基因库”（第168页）、“基调和驱动力”（第94页）。以此，如果我们真的想要保护非物质文化遗产，我们就不能“悬置”信仰问题，或者，我们即便悬置了信仰的不同内容，也不能悬置信仰的共同形式，即如费孝通所主张的“和而不同”。先生同样坚持认为，民间文化中的信仰问题，是我们“在对非物质文化遗产进行保护时无法回避和绕过的”（第91页）。[10]

口头文学……与人类生存的其他生活形态粘连或融合在一起。（第197页）非物质文化遗产与民间信仰多有粘连，甚至是一个浑融体。民间信仰是非物质文化遗产的重要组成部分。（第172页）。从发生学上看，非物质文化遗产（基本上，不是全部）要么受到人类自身生命的要求和民间信仰力量的驱动，要么是与民间信仰相粘合……与民众生活不可分割地粘合在一起，有时甚至呈现浑溶性，是非物质文化遗产的一个重要特点。（第113页）原本与民众生活粘连、杂糅在一起呈现浑溶性特点的非物质文化遗产……（第113页）民间信仰的浑融杂糅弥漫性特点，注定了民间信仰与民间文化永远处于难解难分的胶合状态，而这种状况的普遍存在，是大多数非物质文化遗产即民间文化发展的历史合理性和历史必然性之所在，没有民间信仰的参与或影响，反倒是不可理解的了。而在某种情况下，民间信仰甚至是作为民间文化发展的内驱力而存在，这也是人力所无法更易的、“不可抗拒”（恩格斯语）的规律。所谓“不可抗拒”者，既显示其发展流变的合理性，当然也包括着历史的局限性。（第96页，第193页）

非物质文化遗产是与民众日常生活紧密相联系、粘连在一起的，有许多事象甚至还是精神生活的综合体，不能用“纯”艺术或“纯”审美的观点看待和处理非物质文化遗产的普查和保护。……民俗活动、礼仪、节庆，有关自然界、宇宙和社会民间传统知识和实践，手工艺，这些领域，都不是或基本不是艺术的领域。即使一些传统的艺术表现形式，也多是与民间信仰相粘连着的，甚至民间信仰的许多表征本身就是非物质文化遗产。（第193页）

大量的非物质文化遗产，往往因为与民间信仰相粘连（如原始性舞蹈、哭丧歌舞、祭祀仪式、节庆活动、庙会等）、与原始蒙昧思想相粘连（如关于人类起源的神话、民族起源的叙事诗，如与巫和巫术有关的诸多民俗事象），等等，就被轻率地判为封建性的“糟粕”，成为被批判、被扬弃的对象。（第107页）

非物质文化遗产主要是游牧-农耕文明时代的精神创造物，其渊源可上溯到原始社会的神话、歌谣和原始艺术，即使在其后的农耕社会和宗法家族社会的漫长发展史中，也仍然残留着大量原始思维的特点。非物质文化遗产不仅与民众的日常生活和诸多的民间文化形态粘连在一起，也常常与民间信仰粘连在一起，或可是民间信仰的一种表现形式，或可是民间信仰仪式的组成部分。如果剥离了民间信仰，被“提纯”了。某些非物质文化遗产也就不存在了。……随着科学的发达（科学是不能占领人类生活的所有领域和空间的）、社会的昌明、国家的富强、文明的进步，民间信仰对非物质文化遗产的影响力会逐渐减弱，但永远不会退出民众的生活。因此，任何“提纯”非物质文化遗产的思想和做法，都是反唯物史观的。（第172—173页）

这类神秘文化因素也渗透进了或杂糅进了口述文学、神话、表演艺术和手工艺中，与其内容融为一体，甚至成为了民间创作的思想灵魂。这大概是无庸讳言的常识。要想把鬼神观念、灵魂观念、巫术观念等从民间创作中剔除出去，使民间文化变成至纯至美的文艺作品，那不过是一种无法实现的妄想，除非改变民间文化的内容和性质，别无他法。（第57页）

蒙昧或神秘思维及其表现形式，是非物质文化遗产（民族民间文化）中的一种固有的、特殊的文化因素；因为蒙昧思维像血液之于人体一样，流注在一切非物质文化遗产中。由于蒙昧思维、神秘思维在“非遗”中的普遍性，所以才产生了人们在认识上、价值判断上和对策上的种种分歧。（第55—56页）

这就是说，“下层性”加上“历史性”，是先生用以规定“非遗”现象的两个最主要也最重要的概念，由于民间文学的下层属性与历史属性（蒙昧思维、神秘思维在“文化遗产”中的“残留”）决定了民间文化“与民间信仰相粘连”（第107页）、“与民间信仰不可剥离”（第93页）的“杂糅”、“弥漫”、“浑融（溶）”、“胶合”的特点或状态。[11] 但是，在我国的现代性实践中，民间文化是民间文学-民俗学学科无权在学术上研究（即便仅仅是理论理性的事实呈现），而意识形态则有权在政治上弹压的对象，以此，先生有理由认为，我们以往用以否定民间信仰的判断标准，无不源于意识形态，因而是起源于“阶级斗争理论观念”（第54页）的政治标准，不是起源于文化研究的学术标准（其实，不是政治实践遮蔽了文化理论，而是意识形态的实践理性误用了理论理性[12]）。因为，民间文学-民俗学学科从来没有被允许独立地把民间信仰作为纯粹学术（理论理性）的研究对象，从而中国的民间文学-民俗学“基本上没有建立起独立的[即便是理论理性的]文化研究和文化学理论体系”（第92页）。于是，对于民间文化（更遑论民间信仰）的“性质”（价值与权利），“我们的研究者几乎都未置可否”（第58页）。

但是，揆之国际民间文学-民俗学界，即便没有意识形态的压力，即便已经“建立起独立的[理论理性的]文化研究和文化学理论体系”，国际民间文学-民俗学界于民众信仰之价值与权利的正当性，同样也是“未置可否”（第58页）——先生称之为理论上的“空白”（第58页）——其间的问题恐怕是，如果我们仍然自我局限于学科的理论范式，而没有自觉于学科的实践范式，那么，即便我们已经调整了学科的民俗学方向，且重新规定了（理论范式下）学科的社会学性质，如若不是进一步规定学科的实践论范式，那么，非物质文化遗产保护和抢救工程之“走样”（第54页），之被“严重破坏”（第54页），就仍然是可能甚至是必然的，亦即，在没有给予民间信仰的正当性以正面论证的基础上或前提下，政府和学界仍然会下意识甚至有意识地，给予非物质文化遗产（民间文化）以祛信仰化、纯艺术化的处理。

但先生却坚持认为，只是由于民间文学-民俗学至今没能提供一种以认识民间信仰的“性质”——即民间信仰的价值与权利——为目的的、清晰的非政治、纯文化的文化理论，由政治化（不说是意识形态）的实践理性所主导的“当代主体价值观”，才不断（不仅是过去）对民间文化、民间信仰亮出红牌。

把包含着某些“蒙昧意识”的民间文化看作[是]当前大力提倡的“先进文化”的对立物的思想，在我国文化界和地方政府的官员中是渊源有自、根深蒂固的，追根溯源，这种思想源自阶级斗争[的意识形态化政治]理论观念和长期造成的影响。（第53—54页）

一向困扰着我们的文化工作和人文学术研究的“精华与糟粕”论，原来是一个处理意识形态问题的政治概念或政策，而非文化概念或文化理念！也不是研究传统文化的方法论！（第107页）

在文化问题上，我们长期以来以“精华”与“糟粕”的二元对立的方法论和当代价值观作为判断和评价文化的标准。历史证明，这种二元对立的方法论和以当代价值观判断传统文化或非物质文化遗产，是并不适当的，常常会阻碍我们对传统文化或非物质文化遗产的正确评价。（第155页）

“取其精华，去其糟粕”是一项[政治性的]文化政策而不是文化理念。政策不是永恒不变的，而是要根据时势的变化和发展而不断修改的。在文化等同于政治的语境下，“精华与糟粕”这个政策口号，带有很大的主观性。特别是判断是“精华”还是“糟粕”，常常会受一个时期的政治形势、政治任务和社会思潮的影响，缺乏科学的评断标准。恶之，就可以说是糟粕；爱之，就可能说是精华。（第108页）

以所谓的“当代的主体价值观”来作为非物质文化遗产的“精华与糟粕”的判断标准，以今人的价值观来要求古人，来要求传统文化，显然不符合马克思主义的唯物史观……一种文化现象的发生，是一定的社会发展和人类自身发展的需要的产物，是与当时当地的社会情况与人类自身的需要相适应的，因而具有其天然的合理性，是符合社会进步的。……但随着社会向前发展了，进步了，文明程度提升了，原来与社会发展和人类自身发展相适应的那些文化现象过时了，退出人民群众的生活。因此，不能说那些适应彼时社会发展状况、适应彼时民众生活信仰并与之相适应的文化现象，传承到了我们今天的社会，[作为传统文化的遗留物]与我们当今的“主体价值观”不相适应了，就成了“糟粕”和“毒草”……用进步或落后、香花或毒草、精华或糟粕这样的词语来定性非物质文化遗产，这种理念和方法，如果不是对文化的[遗留物]属性了无知识，那显然就是堕入了主观唯心主义或“超”革命的观点的泥潭，而绝对与唯物史观无缘。（第109页）

在这种文化政治背景下，由于长期受着政治意识形态的影响，在知识界和政府官员中，对人类历史上创造的任何文化现象，不是科学地探索其合理性和规律性，而只习惯于简单地以精华或糟粕、进步或落后、香花或毒草、有益或有害、好或坏等政治概念和二元对立的方法论给予判决。于是，在这种非此即彼的方法论指导下，就把民间文化、特别是其中属于民间信仰范围的种种文化事象统统看作是封建迷信，甚至视之为[与]人类理性思维和当前意识形态，以及正在提倡和培育的先进文化的对立物，成为谁也不敢碰的禁区。这样一来，如何正确认识民间文化的性质，特别是如何正确认识民间文化中的神秘思维现象，就显得十分必要了。（第92页）

这里值得注意的是，无论当初的意识形态在政治（实践）上否定民间文化（民俗）负面的社会价值，还是先生现在根据文化自身的发展规律，在学术（理论）上肯定民间信仰正面的历史意义，其理论上的根据同样是建立在理论理性对“进化论-遗留物”的事实判断上的唯物主义历史观。我在《民俗复兴与公民社会相联结的可能性》一文中曾经指出：

近代以来，无论是学者还是政治家，共享着一套由学者提供的、完整的世界（社会-历史）观，即进化论的发展观。……在民间文学-民俗学的理论理性的经验范式中，没有人的自由存在的地位，人的存在价值只能用理论理性的时间（历史）和空间（社会）条件下的文化标尺给予感知、评价和判断（这种基于理论理性的评价、判断本应是价值中立而无涉于道德的，但却往往僭越地使用了实践理性的道德评价、价值判断的范畴和标准），因此，在时间的感知形式和评价、判断体系中，凡是过去的存在就被视为“落后”（即所谓“时间中的他者”[13]）；而在空间的感知形式下，凡是域外的存在就被视为“异己”。[14]

这就是说，因为意识形态（“唯物主义历史观”）对民间信仰的否定，不是因为其排斥了理论理性的文化研究，而恰恰是因为其仅仅依赖于理论理性的文化研究（建立在进化论基础上的“历史唯物论”）。这里，我区分了“历史唯物主义”与“历史唯物论”，“主义”话语属于意识形态，而“论”属于文化理论。但是，除了“主义”与“论”的区别，更重要的是，政治家和学者们，尽管共享着同一的理论理性的文化理论，但在使用中，却赋予了同一的文化理论以不同的“用法”。[15]即，政治家们主张从政治上考量传统的民俗，特别是其中的超自然信仰对科学观念（现代化的条件之一）的阻碍作用，即“迷信”在现实中的非正当性；而（以先生为代表的）学者则主张根据文化自身的发展规律，单单从文化上考虑传统的民间文化，也包括其中的民间信仰，在历史上的合理性与合法性，同时并不轻易认定民间文化、民间信仰，作为文化遗产（残留物）在当下的非正当性。[16]

这就是说，意识形态的主张表达了政治与文化合一的实践要求，即用政治强制规定文化；而先生则主张，政治不应该强制地规定文化，从而主张了一种文化与政治相分离的实践诉求。先生指出，“过去的沉痛教训是把文学与政治捆绑得太紧了,二者固然无法截然分开，但文学毕竟是文学，我们不必再人为地用政治社会历史的发展阶段来亦步亦趋地套文学的发展历史”（第1页）。正是以此，先生强烈地希望，“能够继续开创一个‘文化就是文化’、‘文化不等于政治’的学术[实践]和文化[实践]氛围”（第108页），亦即先生尝试用基于单纯的文化理论（理论理性）的文化实践（实践理性），来克服同样基于文化理论（理论理性）的政治实践（实践理性），即主张一种非政治的文化实践。

我很希望处身于政府体制外的民间文艺理论家们，带头冲破多年来形成的把文化等同于政治的意识形态的坚冰。这个坚冰不破，“非遗”的保护工作就难于在真正科学的意义和真正文化的意义上扎扎实实地向前推进，就难于做好这项关乎中华传统文化千秋万代地传承下去并发扬光大的民族伟业。（自序，第2页）

由于我们的文化学研究刚刚起步，还没有在马克思主义的社会发展观和历史唯物主义的指导下广泛吸收其后出现的其他种种文化学说的有益成果，以形成自己的基本观念和理论体系，而在我国知识界和政府官员中又有不少人深受政治意识形态的影响，对人类历史上创造的任何文化现象，不是科学地探究其合理性和规律性，而只习惯于简单地以进步或落后、有益或有害、好或坏等政治概念和二元对立的方法论给予判决，于是，就把民间文化，特别是其中属于民间信仰（如神鬼信仰、巫术迷信等蒙昧意识）范围的种种文化事象的消极影响看得很重，看作是人类理性思维和当前意识形态的对立物，是正在提倡和培育的“先进文化”的对立物，因而在抢救和保护民间文化遗产时不免“心有‘预’悸”，如履薄冰，怕犯错误。这样一来，对口头和非物质文化遗产的身份定位和性质确认，就显得十分必要和迫切了。……理论的滞后，严重地制约着民间文化保护工程的科学性和工作的开展。（第46页，第108页）

于是，在文化实践中，先生所依据的文化理论，我们可以称之为单纯理论理性的“历史主义的文化理论”，以区别于意识形态所依赖的“现实主义的政治-文化理论”（其实是同一理论）。以此，先生强调的是民间文化在历史上的正能量（维持传统的社会秩序），而意识形态强调的是民间文化在现实中的负能量（“破坏正常的社会秩序”，第51页），即民间文化（包括信仰）在历史上和现实中的不同功能。但是，先生在理论主张上既是一位以进化论的理论知识为依据的历史主义者（这是先生也承认的），更是一位同样基于进化论的历史唯物主义者（这是先生反复地声明的），于是，先生对民间文化、民间信仰（包括迷信）的价值（性质）判断，就产生了理论上的自我矛盾甚至自相冲突（二律背反）。

对待非物质文化遗产，认同历史上的精英文化一样，我们唯一的选择是唯物史观，即将其放到当时的社会文化历史条件下去评价其意义和价值。……在具体的历史环境下判断其历史的意义和作用，这才是运用唯物史观认识历史的典范。（第114页）

——以进化论知识为依据的单纯历史主义的判断。

社会虽然发展了进步了，但人们的心理并不会很快随着政权、法律等上层建筑的转换而戛然而止，相信现在也还并没有发生根本的改变。（第171页）一方面看文化遗产“在当时历史条件下的意义和作用”；另一方面又要看它们“在今天的条件下的意义和作用”。（第106页）与把宗教看作是人类精神的鸦片一样，把巫术看作是精神领域里的封建毒素，同样是机械唯物论，而非历史唯物论，进而企图把以非文化的方法和手段消灭巫术，不仅是违反发展规律的，也是徒劳的。当然，我们这样说，是从宗教和巫术的性质[应为“功能”]上说的，但我们也要指出，[从“性质”上说]宗教和巫术是对现实的虚幻的、唯心的认识，而不是真实的、科学的唯物史观的认识。（第60页）

——同样基于进化论的历史唯物主义的判断。

以此，先生不得不承认，

尽管从文化学的层面看，巫术等迷信活动的复兴自有其社会的和经济的背景，但它们的泛滥毕竟也给我们今天的理性思维（如科学思维）、特别是“科学发展观”的建立提出了挑战，如任其泛滥，必然会给我们建设小康社会的事业造成一定危害。特别是一些不法之徒盗用民间文化的名义，装神弄鬼、打卦算命、图财害命，这种种行径，则与我们所要保护的民间文化完全是风马牛不相及的两回事。如学者指出的：这些迷信活动腐蚀着人，人们的心灵，妨碍着人们思想的健康成长，阻滞人们积极参与和正确进行经济、政治、社会和文化活动，毒化那里的社会风气，干扰以至破坏正常的社会秩序。（第51页）这类活动显然是应该依法予以取缔的。（第101页）从民族民间文化的保护来说，危害人类和危害社会的黑巫术，则不应当让其继续传承和发展下去。（第100页）

但是这样一来，就使得先生给予民间文化、民间信仰（包括迷信）的正当性辩护，颇显乏力。由于民间文化“既显示其发展流变的合理性，当然也包括着历史的局限性”（第96页，第193页），“既是历史发展的必然，又是历史发展的局限”（第96页），先生不得不又回到意识形态政治话语所使用的“精华”-“糟粕”（先生代之以“好的”和“不好的”，第111页；或“好的”、“优良的民俗”和“恶俗”[17]）的二分法。

要承认，原始艺术，以及产生于农耕文明社会的民间艺术，是人类在不同社会阶段上的精神创造，既包含着在“有道德的原始人”的合理想象和朴素而积极的思想，甚至包含着原始先民的生活经验和精神文化的结晶，但也不可避免地受到包括在今人看来不合理的原逻辑思维、原始巫术、后起的封建思想或迷信思想、甚至小农思想的渗透，这是不言而喻的。（第34页）

民族民间文化中有精华，也掺杂着大量的糟粕这是勿庸讳言的。文化发展有其的规律，会不断地发扬其优秀的部分，也会不断地扬弃一些不合理的因素和落后的不适用的成分。但我们今天来做保护工作的时候，既不能坚持“凡是存在的都是合理的”，也不能回到极左的“越是精华越要批判”的思路上去，要坚持历史唯物主义的观点。（第24页）

这样，一旦我们不能调和、而只能悬搁单纯理论理性的文化理论关于民间文化、民间信仰的历史主义和历史唯物主义之“精华”论与“糟粕”论的二律背反，那么，民间文化、民间信仰就只剩下认识论的“重要的科学的价值、历史的价值、人文的价值和艺术的价值”（第168页），以供我们“选择”，而这也许恰恰就是我在本文伊始所言，对民间信仰（包括迷信）做“祛信仰化”、“纯艺术化”处理在理性上的根源（理性为克服自我矛盾、自相冲突的无奈之举）。

我们不能按照我们今天的价值观和审美观标准要求古人、判断历史上的民间文学作品。历史上的民间文学所反映的思想和内容，对于我们认识和研究过去的社会和思想发展，认识古代社会和文化形态，是非常珍贵的资料。（第196页）

这样，先生在不知不觉之中，又回到了民间文化、民间信仰的“类”（或“准”）“纯艺术化”处理方式，现在，我们可以称之为“纯历史化”、“纯文化化”的处理方式，这种处理方式很难给予民间文化、民间信仰，以现实存在的正当性证明。当然，先生并不认为，由于民间文化、民间信仰具有历史的“认识价值”（第100页），[18] 我们就有理由“延缓”传统文化朝向现代文化的“可持续发展”，先生只是反对使用超社会、超文化的国家暴力的人为干预的强制进化论，即，先生主张一种顺从文化自身发展规律的自然进化论。

文化的发展和进步自有其合理性和消长规律，好的会继续发展和提高，不好的会在发展中逐渐被淘汰和退出。适者生存——这便是文化发展的规律……任何违反文化自身发展规律的人为干预，常常是要付出代价的。（第111页）

但是，保护“非遗”，以“延缓”传统文化的自然消亡，是否也是一种“人为干预”？根据自然进化论，对于那些“会在发展中逐渐被淘汰和退出”的传统文化，“非遗”不是更应该以“适者[才能]生存”的理由，拒绝加以保护？而为了“[不]违反文化自身发展规律”，“非遗”不是更应该保护那些“好的会继续发展和提高”的传统文化，以促进社会的可持续发展？这就是说，在先生的“唯物史观的文化论”的“消极”立场，与“非遗”保护的“积极”措施之间，存在着某种不平衡。

然而，如果我们从自然进化论的“积极”方面，来理解先生的“唯物史观的文化论”，那么，先生强调的就是，如果“把文化等同于政治，或用政治改变文化，可能取得一时的或某些效果，但最终文化还会回到自己的道路和位置上去”（第93页），因此“要认识和尊重民间艺术自然嬗变的规律”（第37页）。先生认为，20世纪80年代以来在中国大陆上演的“民间文化活动的复苏”（第93页）的文化剧或历史剧，就是文化“自然嬗变”规律的最好证明。于是，在先生所依据的单纯理论理性的文化理论中，就隐含了一种颇具后现代色彩、以尊重“弱势文化”（第168页）的他者的自由选择为“原点”（第35页）[19]的自然权利论，尽管先生始终把自己坚持的文化价值和意义理论，称之为“唯物史观的文化论”。[20]

在判断非物质文化遗产的价值时，采取什么样的价值观是至关重要的，而采取什么样的价值观，又最终取决于用什么样的历史观作指导。在这个极其重要的问题上，我国文化界，包括在评审“非物质文化遗产”项目中，始终或隐或现地存在着深刻的分歧，对许许多多在价值判断上存有争议的项目，至今得不到在国家层面上的保护，这种情况如今似已形成了一种不可不注意和不可不警惕的倾向。（103）

如果说，先生的“唯物史观的文化论”颇具自然权利论的后现代色彩，那么，给予了先生的文化多样性-自主选择权的后现代思想以学理支持的，就不光是进化论，也包括了马林诺夫斯基的功能论。

生活在社会和群体中的人，往往一方面是现实主义者，另一方面又是民间信仰的笃信者。人们在无助的时候，多半会相信有灵魂和神灵的存在，甚至会崇拜神灵、祈求神灵的帮助，会在特定的时间和特定的场合参与某些仪式。……故民众的民间文化即非物质文化遗产中也就羼杂了许许多多的民间信仰的因素，有时甚至是民间信仰成为非物质文化遗产事象的基调和驱动力。（第94页）

细察起来，今日之中国的普通老百姓，大体无不生活在两重世界中：一方面，他们处身在共产党和人民政府领导的政治生活中和日益走向现代化的途程中，在党和政府的帮助下一心一意奔小康；另一方面，他们又生活在传统民间文化、包含一整套的思想观念和仪式行为的包围和制约中，传统的民间文化仍然主要是老百姓的日常生活中所崇拜和遵循的理念和准则。……在遇到困难甚至劫难而又无助时，他们又不能不默默地求助于天地、神灵、祖先，祈求他们的保佑，甚至求助于巫术，使自己的心愿和灵魂达到满足。（第64—65页，第51页）

这是典型的马林诺夫斯基功能论的观点，[21]对于马林诺夫斯基的功能论，尽管间或有些许微词，[22]先生还是照单全收了。[23]

马林诺夫斯基的文化论可能存在这样那样的缺陷，但他于20世纪20年代发表的有关巫术的这个论断，却是正确的、科学的，甚至也应是符合唯物史观的。……这种双重的世界观和价值观，仍然存在于我们当代人中间。（第58—59页）[马林诺夫斯基的]文化论可能存在着这样那样的缺陷，但他[关于人存在于双重世界]的这个论断，却无疑是正确的、科学的，甚至是符合唯物史观的。（第98—99页）

但是在这里，我更关心的，不是先生的“唯物史观的文化论”兼收并蓄地吸纳了学术史上理论理性的不同学派（如进化论、功能论）的相互对立的立场、观点，且这些相互对立的立场和观点在先生的单纯理论理性的文化理论系统中能够相互支撑，而是先生的文化理论之基于“历史观”而最终达成的“价值观”的内容及其形成的形式条件,亦即回到本文伊始的话题：先生的学术观念、学科理念究竟是如何转变的？

先生的文化理论，就结构言，尽管复杂却不庞杂，但先生的文化理论的多元出处，竟导致了先生本人关于文化的历时性进化论与共时性功能论相结合的历史-情境决定论（事实判断），[24]最终走向先生称之为“意识形态……多元化”（第3页）的文化多样性的相对主义价值观（价值判断），这究竟是如何可能的？

笔者曾经说过这样的意见：宇宙、自然、人事，都是无限的，是人的认识、理性和科学无法究其究竟的。……在社会方面，当科学和法制还不能作为整合社会的全职力量时，它[巫术]无疑是一种组织的力量，可望在一定程度上有利于把社会生活引入规律与秩序。故而大可不必在触及到神秘文化问题时谈虎色变。（第99页）

灵魂问题是神秘思维、蒙昧思维的根源之所在。有没有灵魂，既是自然科学，也是人文社会科学的一个未解的问题，而对灵魂问题的研究，在我国马克思主义理论中，又一向是很薄弱的……[马克思、恩格斯]所论述的人类野蛮、蒙昧阶段上产生的灵魂观念问题以及学界提出的万物有灵观学说，我们的研究者几乎都未置可否。在灵魂和万物有灵观的问题上的空白，为理论上的教条主义和政治上的“左“的观念大行其道开了绿灯。……我们有什么理由可以轻率地认定，一谈到灵魂问题就是封建迷信呢？（第58页）

用唯物史观的立场看来，科学的发展不可能解决宇宙间所有未知的领域和问题，包括信仰和观念，未知的领域总是要比已知的领域大得多。须知，有无灵魂的问题，在世界范围内，至今也还是一个科学上没有终极答案的问题。[25]

这就是说，在先生的单纯理论理性的“唯物史观的文化论”的文化理论系统中，包含着一种对理性自身局限性的警惕，甚至葆有着一种对理性至上（“理性主义”）的怀疑（先生认为，自然科学、人文社会科学“未解的问题”，恰恰是唯物史观应该承认的事实），也许正是以此，先生无论站在进化论历史主义的历时性时间立场上，还是站在功能论情境主义的共时性空间立场上，才对含有野蛮、蒙昧要素（进化论的观点）和非理性、神秘因素（功能论的观点）的民间文化、民间信仰，给予了同情的理解和由衷的尊重。

先生的这种怀疑论思想，或者起源于先生对非理性的民间信仰和神秘的民间文化的童年感受（“农民的出身、对乡土的怀恋、对下层文化的熟悉与热爱”，“农村的生活和农民的口传文学与民间文化的耳濡目染，融入血液，深入骨髓，时时撞击着我的心胸，使我无法忘情”），或者起源于从青年时代至今，先生对实践理性的“主体价值观”之风云变换的感同身受（“不同时期不同倾向的‘主体价值观’的辗转周折给先生造成的身心重压”），也未可知。

但是，正如我在本文伊始就已经强调的，先生的情感和心理历程，不是我在本文中关注的主要问题，恰恰相反，却是我使用的现象学悬搁的方法，要特别加以限制的议题；在本文中，我尝试仅仅通过分析先生的单纯理论理性的“唯物史观的文化论”的“历史观”，从中寻找先生的纯粹实践理性的“价值观”的起源或出处的理性答案（先生曾经指出，不仅他本人的价值观建立在历史观上，所有正确的价值观都应该建立在正确的历史观上），以此，我们才有可能通过对先生的个案，进一步考察我们的学科范式，因为唯独一个人所采纳、所实践的理论和方法，而不是一个人的情感和心理，才是学科范式在这个人的思想、意识中的投影。

现在，一旦我借助现象学的方法，一方面悬置了先生的情感与心理，另一方面把关注的视线，聚焦于先生的“唯物史观的文化论”本身的理论结构（主观性还原），我就能够清晰地指明先生的价值多元论的确切出处，这就是，唯物史观对文化多样性的事实判断。这就是说，无论进化论的历史主义给予民间文化的历史正当性的价值判断，还是功能论的情境主义给予民间信仰的现实正当性的价值判断，都建立在时空条件下所呈现的不同现象的经验性与偶然性的基础上，从而通过理论理性的不同事实判断而给出的实践理性的不同价值判断，就只能具有相对主义的性质。于是，我们也就可以理解和解释，先生何以能够在自己的“唯物史观的文化论”的事实判断中，自然而然地引申出颇具后现代色彩的、承认文化多样性的相对主义价值观。[26]

这样，我们也就可以进一步设想，在现代性的历史唯物主义和后现代性的文化相对主义之间，可能存在着一条快捷的通道，这条快捷通道的存在，使得中国人在接受了数十年历史唯物主义教育的基础上（历史唯物主义已深入人心、深入“骨髓”），可以很轻易地敞开胸怀接纳任何经验主义、相对主义的价值诉求（这样我们就摆脱了仅仅用意识形态在数十年间给中国人造成的精神压抑来解释中国人热烈欢迎后现代性思想解放的心理学解释，而回到了关于思维方式的纯粹理性的解释之道），反而难以接纳先验论、普遍论的价值观的理性根源。也正是以此，在先生对“唯物史观的文化论”的诸多表述中，我们才随处可见颇具后现代色彩的、对多样性文化的实践客体在内容（对象）上的同情理解，以及对多样性文化的主体实践之“自愿选择”（第128页）的自主权利，在形式（条件）上的尊重（“应承认民众的选择，但同时进行科学探讨和阐明”，第156页）。

非物质文化遗产的生存特点是什么呢？答曰：是传承。非物质文化遗产的发展规律是什么呢？答曰：是进化。靠传承而进化，在传承中进化。……进化是非物质文化遗产发展演变的基本规律。非物质文化是流动的，活态的，像流水一样滚滚向前，川流不息，不会永远停留在一个点上不变。而非物质文化遗产的“变”是进化，而不是后退。谈论文化时，常用“嬗变”二字来标明其发展进步。……在非物质文化遗产的发展进化中，自然淘汰可能并不是无足轻重、微不足道的，而反倒是十分重要的手段。对于民众来说，非物质文化的发展嬗变不可能听任一种权威力量的指挥，而靠的是自然淘汰，即民众的自愿选择，故自然淘汰也可以成为文化选择。（第128页）

在民间文学的发展演变过程中，老百姓有文化选择的自由，选择哪些作品、选择什么观念和选择什么样的信仰，不是也不能由知识分子或者领导者代替老百姓做出选择的。[27]

原始艺术往往与原始信仰结合在一起，二者是很难剥离开的。对这些民族或族群的民间艺术的抢救和保护，首先要在尊重民族信仰的前提下，对其原始艺术进行妥善的收集记录、保存保护。（第33—34页）[28]

民间文化往往是与民间信仰不可分离的，而这种状况又是由生活本身所决定的，人们在生产力和心智都很低下、活动范围极其狭小的环境下，把生命和生活的希望与人生的理想，寄托在对一些触手可及的俗神的信仰和崇拜上，自是顺理成章的；反过来，在这种普泛性的民间信仰中，既有迷信的成分，也有理信的成分，[29]对之要做细致的理性的分析，既不可苛求——苛求民众完全放弃民间信仰不是历史主义者和现实主义者，也不可简单地责之为“封建迷信”而把民间信仰视之为一枚烫手的山药。理信是任何一个公民（不论知识水平高低、拥有财富多寡）都可以拥有的精神的、哲学的、生活的崇高信念，您可以崇尚善行，我可以信仰天国，总之，不论它是唯心的还是唯物的，进步的还是落后的，正确的还是错误的，这是人之为人的权利和信念。而迷信，无非是烧香、磕头、许愿、祈祷而已，如同基督徒的祈祷画十字、佛教徒的数念珠一样，只要这种行为没有危害他人、危及国家民族利益，那就应该永远属于个人的心理行为。……充分尊重每一个民族选择自己的信仰、包括图腾信仰的权利和自由。不仅是宪法赋予公民的权利和义务，而且也是保持我国各民族和世界文化多样性的需要。（第95—96页）

联合国教科文组织的《保护非物质文化遗产公约》中没有关于鬼神崇拜、巫术迷信等项目的规定，我想是为了顾及到世界各国在意识形态、人权等方面的不同情况。《公约》中的“在本公约中，只考虑符合现有国际人权文件，各群体、团体和个人治安之间相互尊重的需要和顺应可持续发展的非物质文化遗产”——这是一句属于附带性的、解释性的语句，其意思是表明公约中明文规定的这些文化遗产项目，是世界各缔约国都一致同意的，即符合“现有国际人权文件”，又符合“各群体、团体和个人之见相互尊重的需要和顺应可持续发展”。（第56页）

这就是说，如果我们认为，先生的“唯物史观的文化论”的历史观和价值观，仅仅主张了文化多样性和价值相对论的正当性，那又会极大地误解先生。因为，任何相对主义的价值观，如果不让自身陷入悖论，都一定以普遍性的权利论为前提（正如维特根斯坦所言，任何怀疑都以不怀疑为条件）——没有对信仰权利的普遍性形式的“理性的信仰”，断不会有对信仰对象的相对性内容的理性的宽容——而不是以经验主义的事实性为基础。因为，任何以事实的经验性、多元性和偶然性为条件的价值判断，在理论上只能是自我矛盾和自相冲突的，正如先生的“唯物史观的文化论”所陷入的二律背反（民间文化、民间信仰在历史上合理但在现实中不合法）一样。

这就是说，如果我们承认了实践的相对性内容（“个人的心理行为”，第95页）的多元正当性，那是因为在这之前，我们已经设定了实践的普遍性形式（“任何一个公民[不论知识水平高低、拥有财富多寡]都可以拥有的精神的、哲学的、生活的崇高信念”，第95页）的“一元”正当性。正是以此，我们才可以设想，先生如何从建立在理论理性的经验论基础上的“唯物史观的文化论”的历史主义事实判断以及相对主义价值判断的实践内容正当性，看似突兀地一跃而走向了主张“理信”（第96页，第270页）（即康德之“理性的信仰”[30]）、“人权”理念等建立在纯粹实践理性的先验论前提下的普遍性价值判断的实践形式正当性的“文化政治学”，[31]而不再自我局限于单纯理论理性的文化理论。

以上，就是在学生眼中，先生转变思想观念、学术理念的艰苦、艰难历程。[32] 通过对先生的学术-思想案例的主观性还原的现象学方法的“观念直观”的“逻辑研究”（胡塞尔）（与此相应的是对先生的情感、心理历程的现象学悬搁），我们可以认识到，在历史唯物主义与文化相对主义之间，并没有一道无法逾越的鸿沟；相反，倒是有一条隐秘的津梁（快捷的通道），将二者连接起来。通过先生的个案，我们发现了这条隐秘的津梁，这就是我已多次说明的：人的理性的理论使用在学术实践中的反映，即理论理性的学科范式。我的理由是，在时间（进化论所强调的）、空间（功能论所强调的）等直观条件下所呈现的经验现象的事实基础上，理论理性不可能提供任何先验、客观、必然的“严格的普遍性”的实践价值，但可以引申出经验的、主观的、偶然的“比较的普遍性（相对主义）”的实践价值。[33]

我们的价值判断标准也不是一成不变、从一而终的、甚至不是统一的，而是发生着深刻的变化。（第106页）前后只有几十年的时间，而我们在主体价值观上却发生了如此大的变化！……不同的人群的价值观不会是一样的，价值观日益显现出多元性和相对性的特点，怎么可能用“一个”统一的、像宪法一样的、“当今文明时代的主体价值观”来评判我们国家多民族多地区的非物质文化遗产呢？（第106—107页）在西方社会也不可能有一种统一的时代的主体价值观。（第106页）

于是，我们可以想见，何以西方的相对主义价值观的后现代思想能够在中国广泛流行，而西方的普世价值观的古典理想却难以被中国人普遍接受。中国人对先验价值论-普世价值观的古典理想的拒绝，除了狭隘民族主义作祟，通过先生的案例，我们倒是可以设想，理论理性的经验主义历史-语境论对文化多样性的事实判断，如何有效地抵制了纯粹实践理性的理想主义的先验普遍性的价值判断，并且从前者当中，自然而然地生发出一般实践（实用）理性的相对主义价值观。

但是，先生之让我感动，却在于，先生从最初无奈于“政府与《公约》接轨在先，学者随后跟进”（第157页），到最终超越了自己为自己设定的单纯理论理性的文化理论界限——“唯物史观的文化论”（并非“唯物史观是我们的唯一选择”，第111页，第114页），以及建立在“唯物史观的文化论”基础上的具有后现代性色彩的相对主义价值观，即最终完成了从理论理性的经验论学术范式，向纯粹实践理性的先验论学术范式的超越性的一跃。这就是说，不是民间文化、民间信仰的价值实践内容的“比较的普遍性”（相对主义）的正当性（这是先生试图阐明的），而是民间信仰、民间文化的实践权利形式——“理信”、“人权”的“严格的普遍性”的正当性（这是先生努力追问的），在先生的非物质文化遗产保护理论中，占据了最后一席位置！这是我万万没有想到的结局！

先生为证明民间文化、民间信仰的价值（内容）正当性，援引了那么多的理论资源（进化论、功能论、历史唯物论），唯独没有援引曾给予了“理信”、“人权”思想以最充分的普遍性形式论证的德国古典哲学（这是不能强求于先生的 [34]）；但是，先生却最终在学术上、思想上（先生自己当然并没有意识到）认同了纯粹实践理性的古典理想。当我读到先生写下的这段话：“充分尊重每一个民族选择自己的信仰、包括图腾信仰的权利和自由。不仅是宪法赋予公民的权利和义务，而且也是保持我国各民族和世界文化多样性的需要”（第95页），由不得在我耳边又响起了康德的教诲：

但就连在我们自身中，以及在人的本性中，我们都不能证明自由是某种现实的东西。我们只知道，如果我们要把一个存在者设想为理性的，并且赋有自己在行动上的原因性意识的，即赋有一个意志的，我们就必须预设自由。[35]

先生何以预设了每一个人都应该享有自由的权利，[36] 这是我的田野作业主观性还原的现象学方法所无法回答的问题，即，我无法在先生的单纯理论理性的文化理论（进化论、功能论、历史唯物论）系统内部，理性地或理论地甚至逻辑地推论出先生所给出的人的自由。因为，在我的田野考察中，我能够通过主观性还原的现象学方法而直观到的先生（主要是通过先生的文字表述而达成的对先生的“观念直观”），始终遵循着理论理性的学术范式的经验论路径一贯的规范性要求，没有越雷池一步（以此，无论根据哪种文化理论，民众都无以凭借其文化构成物的历史价值以及在现实中的文化遗留物的非价值甚至反价值，而在当下享有自由的权利）。

以此，我也就不能据此推论出——不能通过理论理性的“文化自身的发展规律”而给予的——人的自由，在先生心中的位置。于是，当先生之最终超越了进化论、功能论和历史唯物论，而走近甚至走进纯粹理性的实践论（根据先生的理论理性的规范性理路，这是无法理解也无法解释的），那么——借助超越主观性还原的客观性还原的现象学方法 [37]——我只能说，先生对民间文化的同情，以及先生对下层民众的爱，是先生响应、听从了自己内心良知（理性的信仰）的实践召唤！

这样，我们固然不理解道德命令的实践的无条件的必然性，但我们毕竟理解这命令的不可理解性，这就是对一门力求在原则中达到人类理性的边界的哲学所能公正的要求的一切。[38]

而这也就是我的本次田野工作的经验边界。

（未完待续） 

我们的学术观念是如何转变的？(4)

——刘锡诚：从一位民间文学-民俗学学者看学科的范式转换 [1]

吕  微

五

但是，我仍然要固执地回到本章最初的问题。

早年的先生追随曹靖华师，经俄罗斯-苏联民间文艺学，进入民间文学的学术领域；五十年后，俄罗斯-苏联民间文艺学的正面旧影，依然保留在先生的著述中。通读完先生《非物质文化遗产：理论与实践》全书，我更加坚信这一点。先生在书中频繁地援引马克思主义经典作家的论述，[1]应该是先生对民间文艺学的前苏联模式的有意识“传承”，毕竟，对于马克思主义文艺学思想即苏联民间文艺学的理论基础，先生曾倾注过年轻的心血。

但是，仅仅援引经典作家的论述，并不一定就能说明，先生在思想方法乃至学术范式方面，对苏联民间文艺学的传承，而思想方法、学术范式的传承，才是更深层次的继承。以此，我执拗地在先生的著作中悉心地寻找所谓的“民间文艺学的苏联模式”的蛛丝马迹，希望在先生提出的、用以保护“非遗”的“唯物史观的文化论”的民俗学实践，与先生在青年时代就倾心的苏联民间文艺学的纯文学实践之间，建立起某种方法与范式的隐秘关联，尽管先生在20世纪初“非遗”保护的学术实践中，表面上并没有承接而是直接批评了苏联模式的纯文学方向的意识形态-政治化学术实践，所导致的（即便是理论理性的）文化理论的滞后状况。

我所供职的中国社会科学院文学研究所，从20世纪50年代后期，启动了中国多民族文学史的写作进程，这个进程的开启尽管曾接受了苏联民间文艺学的影响。[2]今天的学界已经把“多民族文学”的概念与“文化多样性”的概念任意地勾连了。[3]尽管我们不能否认二者之间可能相近甚至相同的实践效果，而且用“文化多样性”解释“多民族文学”也具有充分的理论合理性与实践合法性，但我必须指出的是，“多民族文学”（起源于“少数民族文艺”、“兄弟民族文学”、“少数民族文学”等概念 [4]）与“文化多样性”这两个概念，有着完全不同的起源：后者起源于后现代性的文化相对主义的解构思潮，而前者却起源于现代性的普遍主义意识形态建构。

这就是说，“多民族文学”的概念与现代性的其他“普遍主义”概念——如“国家”的独立与统一、“民族”的自决与团结——一样，都是以占国家和民族人口绝大多数的下层劳动阶级的普遍解放为条件的。即，唯当实现了阶级乃至全人类的解放，才有可能实现各个国家与民族之间真正的自由与平等（“多民族文学”的普遍性以阶级的普遍性为条件，因为“少数民族作为‘人民’的一员，‘阶级’的一份子，自然有进入历史的权利，问题只是在于前提是他们必须成为统一的共和国公民”[5]），以此，也属于现代性“普遍主义”的“阶级”概念，就“好像”——仅仅是“好像”——拥有了世界主义、国际主义的普遍形式，进而，建立在“阶级”概念基础上的“多民族文学”概念，也就“好像”是起源于普遍主义而不是相对主义的事实性的价值观。

翻开先生和马昌仪老师五十多年前合译的苏联索柯洛娃等著《苏联民间文艺学四十年》的第一页，赫然入目的竟是如下这句话：“苏联民间文艺学的最重要的特点就是：没有民族的关门主义和局限性，研究苏联一切民族的诗歌创作。”[6]我如梦方醒。这，也许就是民间文艺学的苏联模式，在先生的血液中沉积的色素吧！历经岁月的淘洗，当年的现代性“普遍主义”依据“普遍”事实而主张的阶级论意识形态下的政治性价值内容，已经被放弃了；但是，世界主义、国际主义作为被抽空了具体的事实内容而“好像”的现代性普遍主义价值形式，却被保留了下来，并且通过这种空洞的、“好像”的普遍性价值形式，在今天接纳了后现代性相对主义所主张的文化多样性的具体事实与相应的价值内容。

而先生之所以能够抛弃历史主义（相对主义之一种）的政治（政策）“时势”性价值内容，转而接纳相对主义（历史主义之一种）的文化多样性的价值内容，其前提可能仍然是苏联民间文艺学以“普遍性”的事实内容（“阶级性”的变形“阶层性”比如“下层民众”）为依据而主张的“好像”的普遍性价值形式。以先生的个案作类比，中国政府乃至中国人如此“轻易地”（第277页）就接受了“文化多样性”和“非物质文化遗产”的概念，不能说与长期以来的意识形态主导下，以“普遍性”事实内容为基础而追求国际主义、世界主义之“好像”的普遍性价值内容和价值形式的思想方法，没有丝毫的关联，而仅仅起源于在国际上反全球化话语霸权的民族主义文化自觉的反抗情绪。

但是，无论是“好像”的普遍性价值形式，或者是事实性、相对化的价值内容，亦即，无论“多民族文学”，还是“多样性文化”，以及“阶级”、“国家”，其实，一律都是人类普遍性的价值实践形式所给出的特殊性事实和价值内容，即普遍性价值实践形式的具体实践对象或结果，用胡塞尔的话说，就是实践的“构成物”。作为实践的构成物（事实和价值），阶级、国家、民族甚至文化，都不是人类（或人本身）实践的普遍性价值形式本身。[7]然而，在特定的历史时间和社会空间的直观条件下，人的基于普遍性价值实践形式的具体实践内容（事实对象和价值结果），[8]在经验中或显现为比较的普遍性，因而有可能被误认为“好像”是人类普遍的价值实践形式本身，例如20世纪的“阶级斗争”，以及当下的“文化自觉”，[9]从而培育出一种基于“好像”的普遍性价值实践形式的思想方法。

于是，人们可借重于这种“好像”的普遍性价值实践形式，接纳实践的任何特殊性内容（事实和价值），其实是把曾经的、特殊的实践内容（政治化的“纯文学”、“纯艺术”的事实与价值），替换为当下实践的特殊性内容（非政治“纯文化”的事实与价值），而在未考虑当下特殊性的实践内容，是否建立在真正的普遍性价值实践形式的基础上，就径直把特殊的实践内容当做了“普遍性”的实践形式（替换了政治化的“纯文学”、“纯艺术”的特殊实践内容的非政治“纯文化”的特殊实践内容，仍然不是普遍性的实践形式）本身，从而陷入了“好像”的普遍性价值实践形式与相对的实践内容（事实与价值）之间相互“平衡”的幻觉。

人（类）普遍性的价值实践形式，是唯有对具体、特殊的实践构成物（阶级、国家、民族、文化……等事实与价值）给予现象学的悬搁与先验还原——而不是通过对不同的实践构成物予以经验的归纳、分析、抽象——之后，才可能显现的最终剩余物，唯独这最终的现象学剩余物或先验剩余物（而不是由实践构成物转化而成的东西），才构成了人类实践的所有经验构成物的先验条件，这一由经验构成物经现象学悬搁而被先验地还原出来的、具有严格的普遍性的价值实践形式，就是“理性信仰”的“自由”、“平等”的“人权”理念。[10]作为“人权”理念的“自由”与“平等”，都是绝对抽象的观念形式，不以任何实践构成物的内容（经验事实和相对性价值）为基础、前提和条件（普遍性价值不以任何经验性事实为依据），并且本身也不附带任何具体、特殊的实践内容（当然，在进入历史之后会携带上具体、特殊的历史内容例如民主制度），但也唯有这样被抽象掉任何具体、特殊和相对的实践（历史）内容的普遍性价值实践形式，才能够作为任何经验条件下的实践构成物的先验条件。

但是，人们却往往把在经验条件下显现的比较的普遍性，误认为“好像”是先验的、严格的普遍性，以为从经验事实中可以抽象出普遍价值。“代表型”现代性所主张的“普遍主义”价值实践内容和形式如“阶级斗争”，就是如此；而后现代性所主张的相对主义价值实践内容和形式如“多样性文化”，同样如此（事实转换为价值、内容转化为形式，或如李泽厚之所言，“内容积淀为形式”），即便是脱政治的文化。后现代性只是用一种经验的、比较的普遍性（如“蒙昧思维、神秘思维在‘非遗’中的普遍性”，第55—56页）的事实和价值，替换了现代性的另一种经验的、比较的普遍性（如马克思已阐明的“阶级和阶级斗争”在迄今的人类历史中存在的“好像”的普遍性）事实和价值。就此而言，后现代性有充分的理由批评现代性“好像”的普遍主义是伪普遍主义，因而后现代性的确要比现代性更少虚伪，也更坦诚，即公开承认自己所表达的并非先验的、严格的普遍性事实和价值，至多只是经验的、比较的普遍性事实和价值，进而不承认任何先验的、严格的普遍性价值的可能存在。

但是，如果后现代性的相对主义完全不承认任何真正严格的、先验的普遍性价值的客观存在，后现代性的相对主义就会在理论上甚至在逻辑上，陷入理性的自我矛盾和自相冲突。这就好比，你不能说“不存在任何真理”，因为，一旦你说“不存在任何真理”，你自己就陷入了理性的自相矛盾和自我冲突，以此别人就会反问：“你说的‘不存在任何真理’是不是真理呢？”如果你说的“不存在任何真理”是真理，那么，当你说“不存在任何真理”的时候，你说的就不是真理；但是同时，当你说的“不存在任何真理”不是真理的时候，反而又提示了真理存在的可能性，尽管这个真理一定不是你说的“不存在任何真理”。[11]

据此，后现代性所主张的相对主义事实，尽管在经验的条件下，可能具有比较的普遍性价值，但是，后现代性的相对主义事实和价值，尽管可以替换现代性“好像”的伪普遍主义（其实还是相对主义）的事实与价值，却无法动摇真正的普遍主义，即人类（准确地说是“人自身”）严格的、先验的普遍性价值实践形式，人（类）的理性所给予的先验的、严格的普遍性价值实践形式——理性的自由意志、平等意识——是人的经验的、比较的普遍性事实和价值实践形式及内容的无条件条件。

这样，如果我们用从经验的、比较的普遍性（其实是相对性）价值实践内容和形式转化而来的、“好像”的普遍性价值实践形式和内容，代替甚至完全遮蔽先验的、严格的普遍性价值实践形式，就会在现实中造成严重的危害，20世纪的“阶级论”是如此，当下的“文化论”也可能是如此。对此，主张后现代性相对主义的经验论者倒是有清醒的意识，因为，如果他们忠实于现象学的主观性还原的方法，那么，他们在作为实践构成物的多样性文化的价值性事实中，就只能或然地直观到服从社会发展规律（“类”或“准”自然法则）的“权力意志”（价值实践形式）的权力运作（实践内容的事实）。而作为实践构成物的文化权力，绝对不能用作价值实践的普遍形式，因为，一旦实践构成物被误用作价值实践的普遍形式，与“阶级斗争”一样，定会造成以“文化多样性”的价值实践形式的“普遍性”名义而导致的话语霸权或者文化暴力，[12]我们在“非遗”保护中，已经直观到太多的“政府主导、专家参与”（第280页）的“权力意志”甚至民间社会内部本己的“话语权力的角逐过程” [13] 等诸多的现象学事实。

这样说来，我们今天用“文化”理念替代“政治”（“阶级”或“阶级斗争”政策）的理念，用“文化多样性”的观念替换“多民族文学”的观念，只是用一种由经验的、比较的普遍性的价值实践内容转换而来的“好像”的普遍性价值实践形式，替换了苏联模式乃至延安传统遗留给我们的经验的、比较的普遍性的价值实践内容。[14]而这也就意味着，前者作为后者的被替代物，后者作为前者的替换物，是以“唯物史观的文化论”的理论理性的学术范式，为过渡的津梁，尽管“非遗”保护和延安传统、苏联模式，都具有学术的实践性。这样，受到以理论理性的事实判断为基础的思想方法乃至学术范式的制约，尽管我们抛弃了苏联模式的具体的价值实践内容，却仍然继承了苏联模式的“比较的普遍性”的价值实践形式，尽管这样的说法似乎有些让人难以置信，却是难以置疑且并非故意的耸人听闻。

以此，我们才可以解释，中国政府何以能够以“破天荒”（第281页）的高速度把“民族民间文化”的概念更换为“非物质文化遗产”的概念，因为，这一“转变文化理念”（第151页，第152页，第154页，第157页，第159页）的过程,无论就比较的普遍性的价值实践形式、还是就实践构成物的具体内容的“手递手”交接来说，都不是难以想象的，尽管后者（从“阶级”到“文化”）作为实践构成物的转换结果，看起来似乎有霄壤之感。

进而，我们也就能够理解，从“多民族文学”到“多样性文化”，其间的替换逻辑，是足够顺畅的（尽管没有依据先验的、严格的普遍性形式）；并且，也就能够理解，先生的“唯物史观的文化论”的祛政治化主张，作为以理论理性为依据的实践范式的启发意义。我们可以说，先生的“唯物史观的文化论”，在把苏联民间文艺学的政治化-阶级论的伪普遍主义价值实践形式（其实是实践构成物的具体内容）替换为民俗学的纯学术文化论的具体的价值实践内容和形式的同时，如果仅仅着眼于学术方向的转变以及学科属性的改变，即如果不是进一步着眼于“唯物史观的文化论”的自我突破,对于民间文学-民俗学的范式转型的启示意义，那么，先生的这次努力，就将是一次（与意识形态的理性误用一样）并不成功的尝试。

这就是说，如果先生试图在历史-语境主义的经验条件下，用建立在民俗学的学术方向以及社会科学的学科属性的基础上的、理论理性的“唯物史观的文化论”，证明民间文化、民间信仰的正当性，先生自己必然要陷入理性的自我矛盾与自相冲突，在民间文化、民间信仰的历史合理性与现实合法性之间左右为难（“一方面看文化遗产‘在当时历史条件下的意义和作用’；另一方面又要看它们‘在今天的条件下的意义和作用’”，第104页）。[15]先生试图用民间文化、民间信仰在经验中比较的普遍性价值实践内容（历史主义、情境主义的普遍正当性），证成民间文化、民间信仰在经验中严格的普遍性价值实践形式，在“非遗”保护的学术实践中，也许会达成临时的效果（甚至不错的效果），但不具备在理论上的彻底性，即无法在理性（至少在逻辑）上的自洽，因为“在经验中严格的普遍性”，本身就是一个悖论。

但是——我已经说了——让人难以置信的是，先生最终并没有满足于用一种相对主义的价值实践内容（文化）替换另一种相对主义的价值实践内容（政治），也没有满足于用相对主义的价值实践内容（民间信仰）替换掉伪普遍主义的实践形式（阶级斗争），而是“固执”地追问真正严格意义上的人的先验的、普遍的价值实践形式，以之作为民间文化、民间信仰的实践价值的最终条件，这是纯粹实践理性的真正、彻底的客观性还原的现象学方法论，即不断地悬置人的价值实践的具体内容和相对形式，不断地追问并且还原出人的严格普遍性的价值实践的绝对形式这个现象学还原的先验（最终）剩余物——“自由”、“平等”的纯粹理念。[16]

于是，先生终于“固执”地超越了自己在青年时代就心仪的民间文艺学的苏联模式（仅仅提供了价值实践的特殊内容暨“好像”的普遍形式），也超越了学科的文史方向与民俗方向，以及在文学-文化公共领域中人文科学与社会科学的属性对立，走向了作为人文-社会科学的文史-民俗方向的民间文学-民俗学的纯粹实践理性范式，而这，就是我们通过先生提出的“理信”（“理性的信仰”）、“人权”，这些先于经验而必然“应该”（而不是偶然的“事实”）的实践概念，而领悟到并且不得不如此设想的事情。这样，一旦先生把“理信”和“人权”这些纯粹实践理性的理念，用作保护非物质文化遗产的先验条件，先生所建构的“唯物史观的文化论”的宏大体系，就迎来了真正的理论光辉；进而，先生也就为彻底地解决“在我们的国情下，无疑也是最尖端、最敏感的意识形态问题之一”（第58页）——民间信仰——之“应该”（而不是“事实”）的正当性，开辟了实践民俗学在未来的理论可能性。

最后，让我们再回忆一下，我在本次进入田野的“实地工作”（field work，马林诺夫斯基语，李安宅译）之初就提出的假设：“民间文学-民俗学学科的理论范式和实践范式，作为人类理性的理论使用和实践的使用在学术、学科中的体现，往往会在学者的学术生涯中造成其学术思想乃至理智与情感的自相矛盾与自我冲突，进而如果一个人把理性的两种使用都加以充分的发挥，那么，这个人内心的痛苦，将与理性的两种使用因‘走心’而被发挥的程度成正比。”现在，先生用理性的两种使用而导致的理智与情感的矛盾，即长期困扰自己的内心痛苦，承担起了我们这个学科所陷入的所有困境，当然，在这痛苦与困境中，先生也为我们这个学科坚持了“实践性”的传统与愿景。

如果把学科“巨人”的美誉理解为承担起、经受住学科，而不仅仅是勤奋与博学，那么，先生无疑是中国民间文学-民俗学的巨人。当我们作为学科中人，尚且把自己的鼠目寸光，局限在眼前的一亩三分地的时候，先生已经用自己的一己之躯，把我们这个小学科的大问题，把我们这个学科的困惑与迷茫，都承担了起来（用鲍曼的话说就是承担起了“表演的责任”[17]），从而免去了我们每个人本应担负的责任甚至罪责。没有先生这样的学者，我们何以能够心安理得地照顾好我们个人的“认识与兴趣”（哈贝马斯）甚至“禀好”（康德）的私心。

先生以他内心的重重矛盾，承担起了我们的学科生命无法承受之重，我们之所以感受不到这些沉重的负担，是因为先生替我们承担了。所以，先生不光是西西弗斯一人的无畏与无奈，就先生以一人之身，承担起了中国民间文学-民俗学的所有彷徨与苦闷、光荣与耻辱而言，先生就像是为我们的学科背负起沉重的十字架的那个人。

附录：刘锡诚、吕微往来通信

吕微：

您的长文，我读过一遍，因为准备郑一民的长篇小说《神医扁鹊》讨论会，和艺术研究院一位韩国博士的论文评审，没有能抽出时间来系统思考和给您回信。谢谢您又花这么多时间和精力来写我的民间文学思想，那么仔细读我的书和文章，找出我的学术渊源、思想脉络和矛盾痛苦。同时我也有几点小的意见要向您说。

一是我主张民间文学与民俗学是两个有紧密联系而又是分立的学科。我也时不时地写点民俗学的文章，最有代表性的是《民俗与国情备忘录》，不是发表在民间文学刊物上，而是发表在《报告文学》上的，周星注意到了，选进他主编的《国家与民俗》（商务印书馆2011年）里了。我认为，民间文学是下层老百姓表达对社会和人生的意见的产物，属于意识形态，而民俗不属于意识形态，而是漂浮在经济基础和上层建筑（包括意识形态）之上相对独立的、稳定的、带有普适性的“人类精神的历史”（伏尔泰《风俗论》）。

二是俄罗斯的民间文学研究中的诗学传统很丰富、很有生命活力，即使不是超越西方民俗学，也是独树一帜的，但其主要著作（如维塞洛夫斯基、梅列金斯基等）我们并没有翻译介绍过来，魏庆征介绍了几本，也没有人注意。50、60年代我们介绍过来的，虽然也有当时的大家，但应该说，只是人家的皮毛。您说我受俄罗斯、苏联时代民间文艺学的影响，是对的，尤其是三大批评家和果戈里的民间文学思想对我影响，但我做的、写的都很肤浅，很皮毛。

今天再读您的长文第4稿。发给您我即由台湾秀威资讯公司出版的《民间文学的整体研究》的原稿和一校样，后面一部分谈建设中国特色民间文艺学的两篇，可浏览一下。

刘锡诚 4-17晨­

刘先生、马先生好！

根据先生的意见，我对拙稿又做了修改，主要有两点。

第一，先生主张，民间文学和民俗学“宜作为”两个学科。而我认为，民间文学与民俗学可以是同一学科的两个方向，进而错误地认为，这也是先生的观点。现根据先生的意见，突出了先生本人的立场，尽管我自己根据《歌谣》周刊上周作人的“发刊词”，仍然认为民间文学和民俗学也可以是同一学科的两个方向（“两个目的”），但无论是学科方向还是学科本身，都可以既是理论理性（范式）也是实践理性（范式）的。

第二，我发现，学术的“实践性”是先生的一贯主张，贯穿于先生的民间文学研究和民俗学研究这两个学科或学科方向之中。在规定学术的实践属性方面，先生对民间文艺学的前苏联模式的认同是自觉的，并将其与“五四”传统和延安传统联系起来，而我在原稿中还在讨论先生的学术思想与前苏联模式的隐秘联系，就完全不必要了。正是因为先生强调学术的实践性，所以当先生一旦参与非遗保护，就发现我们以往的文学理论和国外的文化理论都不能解决中国实践的现实问题，因为文学理论尽管包含着实践的价值判断，但无关乎信仰实践的价值判断；而文化理论作为单纯理论的事实判断，更无关乎实践的价值。进而，当先生援引单纯理论的文化理论评价民间文化、民间信仰的时候，先生就会陷入理性判断的二律背反。当然，先生最终超越了单纯理论的文化理论，而走向了实践的价值理论，学生认为，这是先生此生最重要的心灵事件（至少是之一）。

不妥之处，敬请刘先生、马先生批评！篇幅太长，请先生仅浏览其大意。

还有一个问题，请教先生。先生说到别林斯基等俄罗斯三大批评家和果戈里的民间文学思想对您的影响，我想具体问一句：他们的思想对您关于“民间文化是下层文化、民间文学是意识形态而不是生活本身”的系列论断，有无直接的关联？

学生吕微 4月23日

吕微：

您的长篇论文第5稿，我还没有来得及看。您的观点和论析，有价值。只是我越来越认为民间文学是意识形态，而民俗不是意识形态。而您和高丙中等朋友把民间文学与民俗在性质上等同起来，看做是生活本身。在这一点上，我们之间存在着分歧。中国古代所以有采风制度，汉代所以有乐府，都是为了从歌谣里看老百姓对社会问题的反映，以便改进其施政。我编有《俄国作家论民间文学》，可以看出他们[十九世纪俄国古典作家——笔者补注，下同]是把民间文学看做民族性的反映或表征。车尔尼雪夫斯基写过《论争的美》，果戈里的《论小俄罗斯歌谣》最有特色，除了把歌谣看做是民族情绪的放音[方音？]（“反映”——刘注）外，特别强调小俄罗斯歌谣的“忧郁”情调。恩格斯在《爱尔兰歌谣集序言札记》里也持这样的观点。这一点，提供您参阅和思考。

谢谢您费这么大的精力写我的东西。

昌仪嘱笔致意。

刘锡诚 4-23

原载施爱东、巴莫曲布嫫主编《走向新范式的中国民俗学》，第22—98页，中国社会科学出版社2015年2月

中国民间文学的西西弗斯

——《20世纪中国民间文学学术史》读后

吕  微

刘锡诚先生著 《 20 世纪中国民间文学学术史 》于 2006 年 10 月由河南大学出版社出版了。这是中国民间文学界的一件大事。尽管中国“有”民间文学这门学问已经百年，但至今还没有一部翔实的学术史著作对这段短暂而漫长的故事加以整理，加以综合，并将故事从头道来。因此，先生的这部近百万字（准确地说是 98 万字）的、内容难以想象地充盈的厚重之书，及时地填补了一项学术上的空白。书还没有出版，仍在开设民间文学课程的高校就有人来竞相打听确切的出版日期以及书店能够上架的时间？

我说“仍在开设”民间文学课程是有所指的，而先生的书也正是为这些“仍在开设”和学习民间文学课程的高校教师和学生们写的。

几年前，国务院学位委员会决定将民间文学降为三级学科，导致许多高校文学系的民间文学课程（从必修课）变为选修课或干脆取消了，一百年来几代人文学者努力争取到的东西，由于这个行政决定的影响，不仅倒退到了1942年延安文艺座谈会之前，甚至倒退到了“五四”新文化运动之前（那种贬低民间文化的普遍社会心态）。许多老师和研究生都纷纷抛弃民间文学而转向民俗学或其他学科。[1]

现在，我们能够想来，那些“仍在开设”和学习民间文学课程，那些仍在守护着民间文学这块教学和学术园地的师生们将是如何地盼望着先生的这部具有拓荒性质的鸿篇巨制，因为先生的这部著作不仅是他们研习的教材，更是支撑他们人生选择的“圣典”。

而先生能以一人之力完成这样一部长篇力作，其实是在情理之中。

一

应该认为，西西弗是幸福的。……他也认为自己是幸福的。

尽管我历尽艰难困苦，但我年逾不惑，我的灵魂深邃伟大，因而我认为我是幸福的。

—— — 加缪：《西西弗的神话》[2]

先生和先生的夫人马昌仪先生同为北京大学俄罗斯语言文学系的毕业生。因为学的是俄语，先生与俄语民间文艺学结下了不解之缘。从上个世纪 50 年代到 80 年代的四十年间，先生和马先生有多部俄语民间文艺学译著出版：《马克思恩格斯收集的民歌》[3] 、《民间文学工作者必读》[4] 、《苏联民间文学论文集》[5] 、《苏联民间文艺学40年》[6] 、《高尔基与民间文学》[7] 、《俄国作家论民间文学》[8] ……为中国民间文学界引进俄语世界的马克思主义民间文艺学，先生和马先生曾做出的贡献至今难有人超越。

当然，也许，应该反过来说，先生之所以与俄语世界的民间文艺学结缘，首先还是因为先生的民间文学情结。先生的祖籍山东昌乐，1935 年 2 月（ 春天 ）生人。1957 年，从北京大学俄语系毕业进入民间文学界，到 1997 年正式退休以前凡四十年，因为“工作需要”，先生曾“先后在中国民间文艺研究会、新华通讯社、中国作家协会、中国文学艺术界联合会任职”。[9] 但是，由于 50、60 年代和 80 年代先生两度在民研会任职，当代中国民间文学界的许多重大学术事件先生都是亲历者，所以，尽管先生也是当代作家文学的著名评论家，但民间文学始终是先生一生中最拿得起却总也放不下的一份牵挂。

先生有记工作日记的习惯，当代中国民间文学事业的许多重大事件都保存在先生的日记里，甚至只保存在先生的记忆中，先生本人就是半部活的当代中国民间文学学术史。“从年轻时就曾投身于民间文学队伍的行列，从 80 年代中期起又重回此行里一连工作了八年，前后五十年来陆续积累了不少史料和做了一些笔记，没有这些积累，要做这样的课题是想都不敢想的。 ”[10] 或许，其他人也能写出一部与先生的著作同样题目的书，但是，像先生这样亲历者的著作不是任谁都能写出来的。

当然，即使曾经亲历，一个人的见闻也是有限的，中国当代民间文学学术史是一部大书，更多的材料还是要多方搜求，于是，写信、打电话、查阅报刊，凡此种种繁重的劳作最后都落到一位七十多岁的上了年纪的人身上。“由于我的研究和写作，始终为个人独立完成，没有助手，借阅资料也颇困难，虽尽力而为，……加上三年来夜以继日地工作，到最后已感筋疲力尽，体力难支。 ”[11] 这些都应该是真实的写照。

但是，如果我们追问：早已过了不惑之岁，“在步入古稀之年”以后，先生何以“决心写作这部规模如此之大的、带有拓荒性质的学术著作”？

（本来这）实在是件自不量力的事情。所以下决心要写这本书，一是考虑到曾在民间文学工作岗位上前后工作了四十年之久，需要为这门学科做一点事情，至少是表达一下自己的学术观点，也算了结多年的心愿；二是这门学科虽然走过了一个世纪的漫长途程，却至今没有一部类似的书来梳理一下其发展的历史，总结一下它的成就和不足。……于是，我便不顾浅薄和年迈，在2003年春天下了这个决心。[12]

言语当中，隐含着对仍处在学术前沿的中青年学者如吾辈的不满，因为这件事情本应该是我们这辈学者正在做或已经做的。因此，我几次对朋友们说起：面对着先生的这本厚重之书，至少是我自己感到由衷的惭愧。如果这件事情我们已经做了或正在做着，那么，本来是无须“七十从心所欲”[13] 的先生身心劳顿的。

然而也未必。即使吾辈写出了一本同样题目的书，恐怕先生还是按捺不住自己动笔的冲动，因为，先生写作的根本目的实在是要“表达一下自己的学术观点”。那么在这本“重视对民间文艺学思潮和对有代表性的学者的学术思想的评论” 、“力求把每个有代表性的学者放到一定的时段 （ 历史背景上 ） 和学术思潮中间，对他们的学术思想或著作的创见做出简明扼要的历史评价。把百年来多种学者的学术思想排列与组合起来”[14] 即这部先生用客观材料加以主观重构的学术发展史著作中，什么才是真正属于先生自己的根本的观点和立场呢？

二

当对大地的想象过于着重回忆，当对幸福的憧憬过于急切，那痛苦就在人的心灵深处升起：这就是巨石的胜利，这就是巨石本身。

—— 加缪：《西西弗的神话》

《 20 世纪中国民间文学学术史 》全书包括“绪论”共 7 章 62 节，所涉及的人物有二百多，如何把这么多的人物、刊物、团体用一条线索串联起来，或曾让先生为之踌躇。我仔细品味先生的用心，先生把人物、刊物、团体以不同“学派”的名义加以区分和联系的目的何在？“学派” ，是先生对百年中国民间文学学术史进行梳理时的—— 用先生自己的话说——“一个重要的甚至是基本的视角”，当然也是先生在回顾已经逝去的学术历史之百年途程的时候，遭遇的“第一个问题”。[15]

先生认为，一部百年中国民间文学学术史，

并非由一种流派或一种思潮一以贯之，而是存在过若干的流派，这些不同的流派之间也互有消长。……大略说来，前五十年，除了断断续续几十年之久的“民俗学派”而外，至少还出现过以乡土研究为特点的歌谣研究会；以沈雁冰、鲁迅、周作人为代表的“文学人类学派” ；以顾颉刚、杨宽、童书业为代表的“古史辨”派神话学；以凌纯声、芮逸夫、吴泽霖等为代表的“社会－民族学派” ；以郑振铎、赵景深为代表的“俗文学派”；以何其芳、周文、吕骥、柯仲平为代表的“延安学派”等流派。[16]

学派划分的原则大致是根据学者之间自然形成的、或紧或松的学术共同体，以及各自或异或同的研究对象和研究方法。如果说，先生对于 20 世纪中国民间文学学术史上各种学派的划分不具有十分严格的命名逻辑，那么，先生对于学术思潮的认识则抵消了学派划分上命名的“语境性”。先生认为，尽管在百年中国的民间文学学术史上出现过这么多的流派，但实际上在学科内部，大体上有两种思潮：一种是以文以载道的中国传统文学价值观为引导和宗旨的文学研究和价值评判体系；一种是以西方人类学派的价值观和学术理念为引导和评价体系的民俗研究。……这两种思潮几乎是并存或错落地发展，既有对抗，又有吸收……[17]

从而形成了多种学派共存的格局。先生认为，百年中国民间文学学术史上形成的诸多流派归根结底是由上述两种学术思潮的相互作用所主导的。

尽管先生在学术史的论述中持论公允，但这并不是说先生没有自己的学术倾向，先生个人的学术倾向是鲜明的，先生是地地道道的民间文学研究的“文学学派”。先生对民间文学研究的“民俗学派”始终保持“警惕”。先生认为，如果中国的民间文学研究一旦为“民俗学派”所主导甚至被民俗学的“中国学派”所取代，那么就会最终取消民间文学学科本身。而这绝非危言耸听，就是当下的现实。先生认为，在国家学科体制中，民间文学从二级学科下调为三级学科，正是民俗学派抑制了文学学派进而把民间文（艺）学“含”在已改宗到社会学门下的民俗学的结果。

根据先生的一贯看法，民间文学和民俗学应该是两门相互联系但却相互独立的学科。在民间文学研究中可以有民俗学的视角，正如民间文学研究从来都有历史学、社会学、人类学 （民族学）、心理学和语言学甚至哲学的视角。但是，这些其他学科所提供的视角仅仅是视角，其他任何学科包括民俗学都不应也不能代替“从文学的立场研究民间文学”的本体做法。如果越俎代庖，那就叫学科之间的“僭越”，而学科“僭越”的结果足以毁掉任何一门倍受瞩目甚至地位崇高的学科，即使这门学科的历史源远流长，即使这门学科的根基曾经牢固。[18]

纵览百年来的中国民间文学学术史，确有一个“民俗学派”，而钟敬文本人，早年基本上可算是一个从文学的立场研究民间文学的学人，甚至有些乡土研究派的色彩，但到了晚年，却放弃了他的民间文艺学理念和对民间文学的研究，而全力倡导民俗学。 [19]

在客观的现象描述背后，多少透露出先生对晚年钟老个人学术选择的遗憾。先生对民俗学与民间文学相互区分的立场是值得同情的。下文，我将通过阐明自己的看法给予先生的立场以支持。在此，需要强调的是，民间文学与民俗学之所以需要特别加以区分，恰恰又是因为民间文学与民俗学，较之其他学科，的确有着更接近的亲缘关系。不仅引进的 folklore 这一学科概念既可翻译为民间文（艺）学也可翻译为民俗（学），在中国民间文学·民俗学诞生之初，早期的歌谣运动就已经确定了文艺和学术（民俗学）研究的“两个目的”。[20] 而且至今，在西方的一些民俗学学术大国，民俗学的研究对象仍然或主要是神话、传说、故事、史诗、歌谣、谚语等属于民间文学体裁的口头传统。[21] 民间文（艺）学和民俗学之间的分分合合、恩恩怨怨，远非其他学科可以望其项背。

三

诸神处罚西西弗不停地把一块巨石推上山顶，而石头由于自身的重量又滚下山去，诸神认为再也没有比进行这种无望的劳动更为严厉的惩罚了。

——加缪：《西西弗的神话》

在我的记忆中，先生对已经到文学研究所民间文学研究室工作的我曾寄予了莫大的期望。当我一踏入研究所的大门，当我竟然也担任了研究室的负责人，先生给予我的唯一的一次嘱托就是：“无论别人怎么做，你一定要坚持民间文学的研究方向！”十多年了，我在文学所和民间室的岗位上已经工作了十多年，对于先生的嘱托，我一天不敢忘记。我总是在想，如果我不能完成先生的嘱托，那么，等到我退休的时候，我还能不能让先生承认我是他的学生？但是，我的所作所为，先生显然是不满意的。中国民间文艺家协会是指望不上了，北京师范大学中文系也改宗民俗学了，文学所民间室这个曾经的民间文学研究的全国重镇在我工作期间又如何呢！

之所以提起这段往事，只是想说明，先生为什么要以七十岁的高龄，以一人之躯勉力为之，试图去成就一个似乎难以逾越的学术屏障——“中国现代民间文学学术史”，先生是在对我们这些年轻一代学人倍感失望的情况下，怀着对民间文学学科的满腔悲剧意识，投入到 《20 世纪中国民间文学学术史》的写作中的。先生是在用学术史的方式重构一个学科曾经的辉煌存在，从而为这个学科在未来的国家学术体制中争取到“或许还有可能”的位置，尽管先生清醒地知道，自己努力的效果极其微茫。为了自己从青年时代就投身其中的民间文学事业，上了年纪的先生竭尽自己日益衰减的影响力，不断地向有关部门呼吁。先生连续写了《向国家学位委员会进一言》、[22]《保持“一国两制”好—— 再为民间文学学科一呼》[23] 等一篇又一篇呼吁文章。

当然，尽管先生对我们这些年轻人感到失望，但是，先生在写作“中国现代民间文学学术史”的时候，仍然怀抱着对青年人的感情。因为，在先生看来，民间文学本身就是一门青年的事业。这不仅是说，在 20 世纪中国民间文学学术史上，凡杰出的成就，都是一些青年人在他们最年轻的时候所做出的贡献，因而青年永远意味着民间文学事业的未来，于是在先生对青年人的感情当中，总包含着对学科未来的期望；同时更是因为，民间文学永远意味着先生和马先生共同度过的青春岁月，因而是先生一生的情之所钟。

拙文发表后，有几位同好在报刊上撰文予以支持，发表了同样的见解，表达了同样的隐忧之情。（但是，民间文学学科的各个分支学科，除了神话研究、史诗研究以外，）大致处在涣散无闻，萧条寂寞的景况之中……也正是这一点，促使笔者从2002—2003年间思考并下定决心，不顾年迈体衰，不自量力地毅然向国家社会科学规划办公室申报了“20世纪中国民间文学学术史”这个研究项目，单枪匹马地去啃这块被搁置久矣而至今无人问津的“硬骨头”，以期能梳理一下百年来民间文学运动和学术研究，从起伏兴衰中寻找历史的足迹和经验，对学科的建设有所助益。[24]

显然，《20 世纪中国民间文学学术史》是先生在他的多次吁请之后所发起的一次“最后的斗争”，但，这是一场“一个人的战争”，前方没有敌人，身后几乎不见友军，战场上只有先生自己：

寂寞新文苑，平安旧战场。两间余一卒，荷戟独彷徨。[25]

先生环顾四周，学科的青年人都在哪里？[26] 由此，我想到了加缪笔下的那位孤独的希腊神话英雄——西西弗斯。

四

在西西弗身上，我们只能看到这样一幅图画：一个紧张的身体千百次地重复一个动作：搬动巨石，滚动它并把它推至山顶。我们看到的是一张痛苦扭曲的脸，看到的是紧贴在巨石上的面颊，那落满泥土、抖动的肩膀，沾满泥土的双脚，完全僵直的胳膊，以及那坚实的满是泥土的人的双手。经过被渺渺空间和永恒的时间限制着的努力之后，目的就达到了。西西弗于是看到巨石在几秒钟内又向着下面的世界滚下，而他则必须把这巨石重新推向山顶。他于是又向山下走去。

——加缪：《西西弗的神话》

现在想来，在中国民间文学学科内部，那股数十年来始终不离左右的民俗学“分离主义”倾向究竟意味着什么？如果把民间文学与民俗学之争置于一个“共时性”的学术思想和学术方法的平台上看，也许我们更应该这样看待二者之间的争辩：不是民间文学与民俗学学科对象、研究范围之间的相互蕴含从而导致的边界不够清晰，而是二者之间，究竟应该继续走在人文学术（精神科学）的道路上，还是应该转而走向社会科学的前途问题？因此，民间文学的民俗学化实际上更深层次地反映了民间文学研究乃至民俗学研究的社会科学化倾向。 [27] 而这一倾向反过来又伴随着学科对象、研究范围从文化（文学、文本） 层面扩大到生活（田野、语境）层面而更加复杂化了。[28]

其实，在早期的民间文学·民俗学家那里，民俗学与民间文学一样属于精神科学的人文学术。至今，英国民俗学家博尔尼女士的教导言犹在耳：

简言之，民俗包括作为民众精神禀赋的组成部分的一切事物而有别于他们的工艺技术，引起民俗学家注意的，不是耕犁的形状，而是耕田者推犁入土时所举行的仪式；不是渔网和渔叉的构造，而是渔夫入海时所遵守的禁忌；不是桥梁或房屋的建筑术，而是施工时的祭祀以及建筑物使用者的社会生活。民俗实际上是古人的心理表现，不管是在哲学、宗教、科学和医药等领域，在社会的组织或礼仪方面，还是在历史、诗歌和其他文学部门等更严格意义上的认识领域方面。[29]

今天的民俗学家，除了“民俗是古人的心理表现”这一条，可能仍然不会对博尔尼女士所云民俗学的研究对象是民众文化与生活表面背后的精神禀赋（亦即心理表现）的论断有所怀疑。[30] 但是，与“更严格意义上的认识领域”（如“诗歌”等可以形成口头或书面文本）的民间文学不同，更多的民俗是以特定的组织和制度为背景的主体（人）非语言活动或行为，民俗学对民俗现象的研究越来越倾向于人类学式的参与观察或深度描述，于是，随着研究对象的范围日益扩展，民间文学的语言文本研究与民俗非语言活动、行为研究的“兄弟分家”迟早会酿成定局。

尽管兄弟之间迟早要分家，但是，在研究方法上，兄弟之间却始终没有异议，哥哥和弟弟始终都把经验、实证的方法，一句话，科学的方法置之学科的第一把交椅。换句话说，无论你面对是无主体的民间文学文本，还是主体性的民俗行为、民俗活动，都要运用经验研究、实证研究的科学方法去认识，而认识的前提则首先是把民俗、民间文学现象作为客观对象的“事实”呈现出来。[31] 这就是说，不仅对民俗行为、民俗活动的观察要依赖于呈现和认识的直接性原则，对民间文学文本的记录同样被强调了呈现和认识的忠实性（科学采录）原则 （先生认为，田野采录就是民间文学的经验、实证研究之一种）。

因此，无论研究民俗还是研究民间文学，建立在直观、明证基础上的科学方法始终是两派学者共同的学术语言。因此，当我们强调民间文学·民俗学研究需要一场社会科学转向的时候，我们一定要顾及到：经验研究、实证研究的科学方法曾经且始终是民间文学·民俗学学者的一贯主张。但是，如果我们不希望“社会科学化”的命题所针对的“经典民间文学·民俗学的非科学性”沦为无的放矢之举，那么，我们就需要考虑：民间文学·民俗学社会科学化提议的合理契机究竟是什么呢？进一步说，民间文学·民俗学之社会科学化提议的实际效果又是怎样？

从晚近民俗学者对民俗文化与民俗生活的划分[32] 可以看出，民间文学·民俗学的社会科学化提议起源于一代学者（ 包括晚年钟敬文）对民间文学文本研究之“去主体化”的反思。当他们认识到，对所谓体现了（劳动人民）主体精神的纯粹文本的研究结果，却是将文本抽离了它赖以发生的个人语境，使文本最终脱离了作为精神创造者的文本主体，上升为民族国家的象征符号，从而漂浮在个体主体之上，并且反过来制约了个体主体的创造性自由的时候，关于民俗语境的更加彻底化的经验性、实证性以及对象化的生活研究也就呼之欲出了。

显然，那时学界的普遍看法，不是认为经验、实证研究本身有什么不足，而是认为经验、实证研究的范围过于狭窄。在这样的认识条件下，当年的纯粹文本（文化）研究取向朝着生活研究取向的转移，民间文学研究的民俗学化，乃至民俗学研究进一步朝向更具经验、实证色彩的社会科学研究的转化，就是再自然不过的事情了。因为，对于诸如制度、组织、行为、活动等社会生活的对象“事实”即民间文学的诸多个人语境的非语言要素一直被单纯的即使是忠实记录的文本研究所遮蔽了，而民间文学研究的民俗学化进而社会科学化也许正可以纠正这种偏差？

在这方面，我想说的是，先生自己也曾积极地参与、推动了这一学术转向的进程。先生一贯重视民间文学学科的理论建设，上个世纪 70 年代末二度主政民研会期间，先生对学会甚至对整个学界最重要的贡献就是把理论研究提升为学会以及学界的主要工作，那是建国以来民研会最辉煌的时期。其间，当时站在学术前沿的学者如王松 （1984年）、柯扬（1984 年） 等我们上一代的学者都提出了多学科、多角度、整体性、综合性地研究民间文学的议题，其中最具代表性的是段宝林对民间文学的“立体描写”研究（1982—1986 年），以及青年学者兰克对民间文学背景系统的立体“体察”研究（1985 年）。[33]

先生自己也在 1988 年发表了关于民间文学研究方法论的重要学术论文 《 整体研究要义 》。[34] 先生在《整体研究要义》中提出了通过“田野考察和参与观察”打破民间文学搜集和研究相互分离的状况，进而提出了整体研究的基本目标—— 还原到民间文学“原初的生存环境”——的理论命题。但也正是当时学界普遍主张的这种建立在对“他者”进行更全面、更整体的实证、经验的研究基础上的认识论的彻底化、对象化，导致了民间文学研究的民俗学转向以及后续的社会科学转向。

在某种意义上说，走出单纯从文学的角度，甚至是单纯的社会政治的角度和方法，转而采用多学科、跨学科的方法进行民间文学研究，乃是新时期民间文学研究的一个飞跃。（对于民间文学的多学科研究来说，）并不是一开始就取得了共同的认识并得到广泛采用的，而是经历了漫长的时间，到了改革开放的新时期才被多数研究者认同的。1978年11月1日，……钟敬文等七位教授提出的建立民俗学及研究机构的倡议书，是民间文学的多学科研究被多数人接受并得以发展和光大的重要契机。[35]

于是，伴随着民间文学纯文本研究向民俗学文化、生活研究的认识论整体和彻底对象化转向，以及民间文学·民俗学学科的社会科学化转向，民间文学自然被“含”进社会学、民俗学。与此同时，民间文学研究的经验论、实证论倾向也被进一步加强，从而遮蔽了其本然的、可以还原为纯粹描述的人文学术，即作为交互主体（ 集体 ） 的精神 （ 意义 ） 现象学的民间文学，而不是仅仅作为呈现文化与生活的对象“事实”的实证性、经验性的社会科学的可能性。

五

如果说，这个神话是悲剧的，那是因为它的主人公是有意识的。若他行的每一步都依靠成功的希望所支持，那他的痛苦实际上又在那里呢？……西西弗，这诸神中的无产者，这进行无效劳役而又进行反叛的无产者，他完全清楚自己所处的悲惨境地：在他下山时，他想到的正是这悲惨的境地。造成西西弗痛苦的清醒意识同时也就造就了他的胜利。

——加缪：《西西弗的神话》

但是，正如我们已经看到的，当民间文学一旦被“含”入民俗学，进而受到社会科学化提议的感召，民间文学反而会因为受到语境的束缚和规定而震惊地意识到自身自由的存在 （ 自在 ），从而实现了从被规定了“事实性质”的“存在者”，朝向“事情本身”的“存在意义” ，即民间文学朝向感受自身意义的现象学还原的“存在的一跃”。[36] 于是，当民间文学不再仅仅作为本文对象 （ 文化成果 ） 被对待，而是被作为 “含” 语境的 “生活实践” 这件 “事情本身” （比如表演、 讲述以及对表演、 讲述的观察、 体验 ） 加以反省和体验的时候， 在民间文学的实践者和“观察”者眼里，民间文学同时都褪尽了其语境化的“下层阶级”甚至“民族全体”的可经验、可证实的对象属性 （ 在特定历史和社会的文化语境中，民间文学必然被规定为具有特定条件性质的文化甚至生活的对象“事实” ），而突出了其作为“生活世界”的“生活形式”的自在、自足的现象本质。在“生活形式”的名义下，民间文学的语境不再是外在于民间文学研究者自我甚至实践者他者的背景或环境的可实证的经验对象，而就是被包含在自观和他观的交互作用中的民间文学-生活形式的自由实践本身。[37]

作为“生活世界的实践形式”即生活形式，民间文学由此超越了特定且被不断扩大的历史和社会文化、生活语境而获得了其自在、自足即当下且永恒的存在意义。于是，民间文学研究不再需要还原到民间文学“原初的生存环境”中，民间文学的文本研究也就由此获得了真正属于其自身或本体的学术合理性与合法性。因为，在民间文学背后，不再树立着一面基础性的文化“墙壁” （ 背景、语境 ），以及文化墙壁背后的更具基础性的生活墙壁，甚至墙壁背后的墙壁的墙壁……民间文学自己就是墙壁本身，就是生活世界的实践形式自身。在作为生活形式的民间文学这块墙壁面前，我们不必再追问：墙壁背后以及墙壁背后的背后……还有什么文化？那是什么生活？现在，学术的铁锹已经碰上了坚硬如岩石般的墙壁，我们的学术铁锹已经卷刃了，[38] 我们由此知道，我们重又抵达了一个学科赖以独立生存的、可以直观的真正的科学基地。

现在，我们不再把民间文学说成“是”墙壁背景或墙壁语境中即某种条件下作为对象的“某物” ，而是在民间文学自己的 （ 自在的 ） 无条件位置上自我言说的民间文学的墙壁自身。只有在脱语境、无条件的情况下，民间文学才能显现出作为墙壁自身的意义，而不是被定义为：“是”墙壁语境或墙壁背景中的具有某种特殊的对象性质的“某物” ，比如具有“下层阶级”或“民族全体”属性的“民间文学” ，而民间文学作为生活世界的实践形式，就是交互主体自在、自由的各种“家族相似”的“语言游戏” （ 比如民间文学作品的各种“体裁”） 本身。

特定的历史背景和社会语境或许能够规定民间文学作品的具体 （ 题材 ）内容的性质，却无法决定民间文学作品的抽象 （ 体裁 ） 形式的意义。民众和学者 （ 学者也是民众 ） 作为交互主体通过自由地安排不同的体裁形式 （ 比如童话和传说 ） 以表达出面对不同的历史文化和社会生活的境域时，或 （ 在传说中表达的 ） 怀疑的态度、或 （ 在童话中表达的 ） 信任态度等形式意义或“形式意志”，[39] 从而站在逻辑上先于文本和语境的自由的“极点”上构造出并参与到各种自由形式 （ “体裁” ） 的生活实践当中。于是，奠基于交互主体的、自由的生活形式的基础上，民间文学为自身提供了可以独立研究的、无求于外的意义直观的学科领域。

因此，无论从纯粹的精神现象学的角度，还是从存在的生活形式论的角度，我们都撞到了民间文学自身的墙壁或岩石上，于是，作为探求生活世界的实践形式之形式意志或形式意义的学问和方法，民间文学由此获得了与社会科学不同的精神科学 （ 或人文学术 ） 的本质特征。这是不同于有关对象化的事实性质的经验-实证的认识论研究，而直抵生活本质的观念直观和意义直观的纯粹实践经验[40] 研究。

现在，我们不再企图在现象的背后或现象的现象的……背后，去“假设—验证”什么最终端的墙壁或岩石的“事实性质” ；而只是回溯 （ 还原 ） 到民间文学文本作为现象本身的墙壁或岩石表面的“生活意义” 。由此，民间文学的现象学“意义-价值描述”与对民间文学的经验性、实证性、知识性“对象-事实呈现”就得到了清晰的区分。这是一种“生活的文学” ，“与文人 （ 作家 ） 文学不同，民间文学不是作者自觉的对现实生活的反映，而是一定的种群的人们以不自觉的方式通过耳口相传，在流传中不断增减其情节和内容，世世代代积淀而成的；它与一定的种群的生产方式、生活方式、风俗习惯、礼仪信仰紧密地糅和在一起。 ”[41] 于是，民间文学研究就获得了真正属于她自己的、独立的学科“对象” 、研究范围以及方法论的前提。

六

西西弗无声的全部快乐就在于此。他的命运是属于他的，他的岩石是他的“事情” 。……他爬上山顶所要进行的斗争本身就足以使一个人心里感到充实。……他是自己生活的主人。……如果西西弗下山推石在某些天里是痛苦地进行着的，那么这个工作也可以在欢乐中进行。这并不是言过其实。我还想象西西弗又回头走向他的巨石，痛苦又重新开始。……西西弗永远行进，而巨石仍在滚动着。

—— 加缪：《西西弗的神话》

我已多次提到了作为“墙壁”和“岩石”的民间文学，民间文学作为“生活意义”的墙壁或岩石自身，意味着民间文学作为独立学科而不是依傍于其他学科的精神学科或人文学术的合理性与合法性。当然，这并非传统意义上学科划分。这里，学科的划分并不具有对象决定论的 （ 题材 ） 实质意义，而只具有主体约定论的 （ 体裁 ） 形式意义，这就像索绪尔所说的语言符号的能指与所指之间的约定性关系。[42] 换句话说，我们并不是在客观存在 （ “实际”[43] ） 的“事实性质”的实质对象 （ 比如民间文学题材内容的质料 ） 的立场上讨论民间文学的学科性独立存在，而是在与其他学科相互约定的关于“生活形式”和“生活意义” （ 比如民间文学作品体裁的“形式意志” ） 的不同问学方式中谈论：与其他学科的问学方式相比，我们在“民间文学”的名义下，能够再做些什么不同的事情？而先生的厚重之书正为我们能够做这些“不同的事情”创造着各种可能性机遇，这，应该就是先生寄希望于后学，也造就着后学的最重要的学术贡献吧！

因此，我在这里并不是要反对民间文学乃至民俗学的社会科学化，而是要执意追问：相对于社会科学对作为“事实”的民间文学的对象化、知识性呈现，作为精神科学 （ 人文学术 ） 的民间文 （ 艺 ） 学能否对民间文学作为交互主体的、实践着的生活形式 （ “体裁”实践 ） 的“生活意义”或“形式意志”有所描述、有所揭示？我想，也许，这就是民间文学作为独立学科的存在价值。从纯粹的主体约定性诸生活形式 （ 体裁 ），而不是所谓研究对象或研究范围的实质性生活内容 （ 题材 ） 来说，民间文学学科的存在价值与西西弗斯把巨石推向山顶的“事情”十分相似。对于西西弗斯来说，作为“事实”对象的巨石究竟“是什么”的逻辑-实证的、条件性、经验性结论并不重要，重要的是西西弗斯把巨石推向山顶这件“事情”本身所昭示的“生活形式”的意义之所在。

有的时候，有的人以为“哲学是否存在”就是哲学唯一要承担责任的问题；有的人以为他再不关心“哲学是什么” 、“哲学是否存在”等问题，这就等于抛弃哲学，把哲学让给逻辑、科学、诗、政治、宗教。……提问哲学本身的存在问题就是哲学唯一的兴趣所在。[44]

对于先生来说，“民间文学是否存在”本身已经成为一个切身的责任伦理问题，这是先生的宿命，也是先生命中注定所要承担起的“生活意义”或“形式意志” 。这是一个关于民间文学究竟是“石头”还是“推动石头”的故事。也许，讲述民间文学的“推动石头的故事” ，就是上帝对先生此生运命的安排，而这，正是“惩罚”一词的真正含义—— — 接受上帝本真、至善的美意。先生与马先生曾合著 《 石与石神 》[45]一书，现在想来，此事颇有象征意味。

但是，更重要的，这是先生自己出自自身的自由选择所心甘情愿地承担的伦理责任，而自由地承担起责任并因此而获得伦理的幸福，正是人类必须且只能接受的上帝的“惩罚 （ 安排 ）”—— — 被抛入自由和责任。先生一次又一次地写作，一次又一次地呼吁，一次又一次把民间文学的学科巨石推向山顶，而这块巨石则一次又一次地重新滚落到山脚和谷底，这究竟是识时务者的俊杰之所为还是明知不可为而为之者的无谓 （ 无意义 ） 之举？

不！我已经说了，巨石的意义并不像当初先生所设想的那样，实质性地在石头背后的什么地方“实际”地藏匿着，只待我们把它发掘出来。[46] 这，也就是说，民间文学的学科价值并不在于民间文学的实质性的“事实”对象 （ 如材料、资料，或即古希腊人说的“质料” ），民间文学的学科价值仅仅在于她的形式化的主体观念或实践的“相关项”—— “生活意义”当中，即：西西弗斯式的把巨石不断推向山顶这件“事情”本身。而先生已经用自己的行为或行动的“事情本身”向所有热爱并从事民间文学事业的青年学人昭示了民间文学这门学科自身的伟大，以及这门伟大学科自身 （ 独立 ）的存在意义和存在价值，这就是：人 （ 无论民间文学的编创者、传承者还是研究者 ）在自己作为墙壁或岩石本身的位置上的自由的存在。先生用自己真诚的自由实践的学术生活，诠释了民间文学作为形式化、类型化—— 我们的专业术语称之为“体裁性” ，对于先生来说就是“学术史”体裁—— 的“生活形式”的意义实践或价值实践的主体自由地承担起责任的生活真谛。

附录：刘锡诚论著要目

《苏联民间文学论文集》，选编、翻译，作家出版社1958 年

《马克思恩格斯收集的民歌》，与马昌仪合译，人民文学出版社1958年

《海防前线战士歌谣选 》，采集，与路工合作，上海文艺出版社 1959年

《苏联民间文艺学四十年 》，与马昌仪合译，科学出版社1959年

《高尔基与民间文学》，合译，中国民间文艺出版社1981年

《小说创作漫评》，文学评论，湖南人民出版社1981年

《小说与现实》，花城出版社1983年

《俄国作家论民间文学》，选编、翻译，中国民间文艺出版社1986 年

《印第安人的神奇故事》，与马昌仪合译，中国民间文艺出版社1986 年

《原始艺术与民间文化》，论文集，中国民间文艺出版社1988 年

《作家的爱与知》，文学评论，花山文艺出版社1991 年

《石与石神》，与马昌仪合著，学苑出版社 1994年

《走出四合院》，文化随笔，群众出版社 1996 年

《河边文谭》，文学评论，河北教育出版社 1998 年

《中国原始艺术》，专著，上海文艺出版社 1998 年

《象征—— 对一种民间文化模式的考察》，专著，学苑出版社 2001 年

《追寻生命遗韵——我眼中的文化史迹》，文化随笔，武汉出版社 2003 年

《在文坛边缘上——编辑手记》，回忆录，河南大学出版社 2004 年

《文坛旧事》，专著，武汉出版社 2005 年

《20 世纪中国民间文学学术史》，专著，河南大学出版社 2006 年

《民间文学：理论与方法》，选集，中国文联出版社 2006 年

《20世纪中国民间文学学术史》（增订本）后记

本书系作者承担的2003年国家社会科学基金资助项目《20世纪中国民间文学学术史研究》（项目编号为：03BZW055）的最终成果，2006年结项，被评为“优秀”等级。高有鹏教授纳入他所策划的“中国民间文学研究书系”，袁喜生先生编辑，由河南大学出版社于2006年12月印行第1版。对他们的帮助，我衷心地感谢。作为我国民间文学领域里第一本20世纪学术史的出版，引起了学界的广泛关注。2007年7月23日，中国文联理论研究室和中国民间文艺家协会主办、河南大学出版社协办，在京召开了学者座谈会，会议纪要《世纪描述：民间文学学科的历史风貌》，发表在《民俗研究》2008年第1期上。会后陆续在报刊上发表了一些评论；许多高校的民间文学专业研究生采用为参考书。由于第一版印数很少，无法满足人文学界、特别是高校民间文学研究生的需要，再版的问题就提到日程上来了，于是从2011年起我集中精力对原书稿作了一次修订和增补。

这次修订，除了改正一些明显的错别字、引文标点的误植等外，内容上也作了一些调整、修订或增补。改动较大、增补较多的，是第六章《新时期的民间文学理论建设》。其中有些节、段，几乎是重写或新增写的。多少改变了出版座谈会上有学者指出的前五十年详、后五十年略的问题。学界朋友、同道提及的一些其他问题，如缺少对台湾民间文学学者成就的评述问题，限于精力，这次修订未能解决。这次增订再版，删去了原版的“附录一”《中国民间文学学术史百年回顾（笔谈）》一文。原本为出版插图本而搜罗的几百幅插图，考虑到书太厚定价太贵，也只好割舍了。在这次修订过程中，好友刘守华教授慷慨地给我寄来了他在华中师范大学文学院为研究生们开设中国民间文学学术史这门课程中，他的研究生们根据拙著的章节，分别查阅和补充材料、作多学科思考，拓展和深化所写的教案，让我有机会了解了许多我未曾触及的材料和观点，受益良多；好友刘涟女士从头到尾阅读增订本的全稿，提出许多宝贵的意见和建议，给我帮忙很大。杨利慧先生为我校订了英文目录。对他们三位的帮助，在此表示感谢。

学术著作出版难的问题，在高校系统似乎已经得到了较好的解决，而对于像我这样的文化文艺部门的作者，尤其是退休久矣的老年作者而言，仍然是个很难迈过去的门槛。在市场经济条件下，中国文联出版社着眼于文化积累和对民间文学学科的支持，接受这部近百万字的学术著作的出版，我不胜感激。增订本的出版，得到了中国文联书记处书记夏潮和理论研究室主任陈建文的帮助以及中国文联艺术基金的资助。中国文联出版社朱庆社长和责任编辑顾苹女士为拙著的出版给予了热情的支持和宝贵的帮助，付出了辛勤的劳动，谨向他们表示真诚的谢意。

刘锡诚于2014年10月9日

《民间文学的整体研究》

刘锡诚著

台北：秀威资讯  2015年4月出版

目  录

20世纪中国神话学概观（代序）

第一辑  神话、传说与故事

中国神话与中国文化

伏羲神话的现代流变

神话昆仑与西王母原相

牛郎织女传说的时代命运

牛郎织女原是东夷部族的神话传说

钟馗伦

八仙传说漫话

传说人物刘伯温

越系文化香榧传说的若干思考

曹娥传说与孝德传统

端午传说与习俗

北京传说与京派文化

前门传说：不是单纯的风物和名胜

天坛传说：圣与俗的统一

长城传说：中国式的智慧和幽默

从永定河传说看京西文化

民间传说及其保护问题

第二辑  史诗与歌谣

《亚鲁王》：原始农耕文明时代的英雄史诗

秦风遗珠

关于民间叙事诗《黑暗传》

谈吕家河民歌

秦汉之风与江汉之化

传统情歌的社会意义

私情民歌的低吟浅唱

激越悲怆的晋北民歌

靡曼缠绵的水乡民歌

男女相与咏歌，各言其情者

第三辑  现代性与方法论

整体研究要义

民间文学普查中若干问题的探讨

对“后集成时代”民间文学的思考

民间文学田野调查的理论和方法

“非遗时代”的民间文学及其保护问题

第四辑  传承与传承人

传承与传承人论

故事家及其研究的文化史地位

往事与新知——关于故事家和民歌手陆瑞英

故事家刘德方与下堡坪民间故事

徐华龙《中国民间故事及其技巧研究》在台出版

著名民间文学编辑、学者徐华龙的新著《中国民间故事及其技巧研究》上下册由台湾花木兰出版社出版，列入著名学者曾永义主编的《古典文学研究辑刊》。20世纪80年代，徐华龙任上海文艺出版社民间文学编辑室主任期间，大量影印民国时期的民间文学、民俗学期刊和书籍，同时研究民间文学各种门类，出版研究著作多种，特别值得注意的，是提出和致力于鬼学、仙话等资料的搜求和学术研究，在民间文学领域里做出了独特的贡献。

整体研究要义

刘锡诚

引  言

建设有中国特色的民间文艺学理论体系问题，已经讨论很久了。我国民间文艺学界的同行朋友们都在思考，而且从理论到实践进行了积极而有成效的探索，步伐是坚实的。几年来在报刊上发表的一些讨论性文章，从不同角度分析论证了建设中国民间文学理论体系的必要性、迫切性和可能性，论述了它的基本构架和研究方法。这些论述发人深思，具有开放眼光和恢弘气度，贯穿着现代意识和学科意识。但也要看到，这些讨论仍然是极其初步的，有许多问题或讨论得不够深入或根本没有触及，而在这些问题上缺乏深刻的论述或不能有比较一致的意见，建设中国式的民间文艺学理论体系就始终不过是一句空话。

我国面临着学术研究日新月异、科学技术飞速发展、社会生产发生深刻变革的新形势。在当代世界，哲学、社会科学领域内崛起了一大批新学科、新思潮、新观点，这些新学科、新思潮、新观点扩大和提高了人类对已知领域和未知领域的认识，从而推动着学科的发展。民间文艺学作为一门新兴的学科，由于它与人类生活的密切关系以及在研究方面所取得的成就，日益受到人文科学有关领域乃至自然科学领域的重视。

作为一个理论工作者，笔者对于建设我国自己的民间文艺学理论体系，曾发表过一些零零星星的意见，近年来也还在不断思考。当“龙”年（1988）即将君临之际，不揣浅薄，择其要者分篇写出来，以求得同行专家们的批评指正。这一篇的题目叫《整体研究要义》。与其说想要提出什么新见解，毋宁说想把近几年学术界关于这个问题的意见加以梳理、归纳和概括罢了。

整体研究第一义

整体研究是前人早就提出来的一种研究方法。整体研究其实就是在事物的联系中对事物外在特征和内在本质的研究。我们所以提出要在民间文学领域里实行整体研究，是因为我国民间文艺学长期受到封闭的孤立主义思想的影响，无论在学科建设上，还是对某种现象的研究上，都程度不等地存在着割裂事物之间联系的倾向。比如对民间口头创作的研究，由于这种倾向的存在，就不仅放弃了渊源的研究，致使学术界关于原始艺术、艺术的起源与民间口头创作之间的历史联系的意识薄弱，停留在民间口头创作的描述这一浅层次上；同时对民间口头创作与其他相关领域（比如它的孪生兄弟民间艺术）的关系，也表示了不可容忍的冷淡，更谈不上在形态学和功能学上的理论概括了。这种割断事物联系的状况应当得到改正，这种状况不改正，对民间口头创作本质及特征的认识，进而对原始艺术和民间艺术的本质及特征的认识，也就是不全面、不科学的。

原始艺术、民间口头创作和民间艺术是人类社会广大成员三大类精神活动现象，三者构成民间文艺学的研究对象。这三大类精神活动现象，既有同质的方面，又有异质的方面，既体现着时间的观念（发展的观念），又体现着空间的观念（有共时的特点）。从民间文学的立场来看，这三者是难于割裂和舍弃其中之一不论的，否则，我们也就不仅不能正确地认识各自的本质和特点，而且也根本无法正确认识和阐述人类艺术发展的两个截然不同的系统——民间创作和专业艺术——是怎么回事情。

从起源学或发生学的角度来看，原始艺术是史前时期人类艺术（精神）活动的结晶。民间口头创作和民间艺术作为原始艺术的两个发展支脉，与专业艺术和作家文学不同，更多地从它身上继承了和顽强地保持了认识和把握世界的混合性的特点，正是这种原始的混合性使这三类精神创造现象同时成为民间文艺学的三个研究对象，民间文艺学的任务之一应该揭示它们之间的具体关系。

由于历史的久远，资料的匮乏，对于原始艺术，今天难于窥见其真实面貌。但是，研究者们还是根据考古发掘的古代文化遗存（如新石器时代的彩陶、青铜器上的纹样）和把保存在丛山或深洞里的岩壁画、洞穴画，根据古籍中记载的原始歌谣、神话、传说、祭典礼仪等点滴材料，根据世界各地现存原始民族中间记录下的口碑材料——歌谣，神话，传说——和观察所得的人体装饰（文身、项圈、手镯、耳环、唇塞）以及氏族图腾、神偶等，得出了一些结论。比如：原始先民的艺术具有明显的实用功能；艺术因素与实用物品（武器、工具等）的制作、与技术的发展交织在一起，相吻合；艺术地掌握客观世界的混合性。原始艺术的实用—功利性是为人本身的需要所决定的：生产的需要（为工具和武器的顺手而绘制的图案，为保证狩猎和战争的胜利而举行的仪式中先民表演的舞蹈与哑剧，岩画中所表现的动物和人具有的祭祀含义，等等）和人类自身蕃衍的需要（对火的获得、对生殖的崇拜，等等）。原始艺术的混合性是原始思维能力和思维方式所决定的；由于原始先民的思维是一种被法国原始学家列维—布留尔(Lévy-Brühl,Lucién,1857——1939)称为不同于文明时代人类逻辑思维的“原逻辑思维”[1]，他们对主客体的认识往往收到“互渗律”的支配，不能区分物质和精神、自然和人、生产和思想意识、现实和幻想、实践和想象。对于那些创造者来说，原始艺术不能说是现代意义上的艺术构思，而是对真正发生的、或正在发生的事情的描述与模仿。

原始艺术从一开始就沿着两条轨道平行发展：一条轨道是通过人本身所具有的表现手段——发出声音、身体动作；一条轨道是通过人体以外的物质手段——石、黏土、木头、骨、天然染料等。前者便产生了早期的诗歌、神话、歌曲、舞蹈等艺术，后者便产生了绘画、雕塑、乐器等艺术。当社会生产力的发展把人类带入文明时代之后，原始艺术逐渐演变而为民间口头创作和民间艺术。民间口头创作和民间艺术同原始艺术有相通之处和本质的相同之点，又在许多方面有根本性的差别。

民间口头创作是在社会分层和阶级对立的社会环境中产生的，由社会下层成员创作的口头作品。前著名苏联美学家莫·卡冈（М．Каган）在论述原始艺术与民间创作的区别时说：“民间创作终究不同于原始艺术，这是因为，首先，它是艺术创作最初形式的漫长历史发展，完善和形态变化的结果，其次，它在另一种社会环境中被创造出来并存在着——已经不是在原始公社制和前阶级的社会环境里，而是在阶级对立的环境中，同时这种环境在很多方面得到分裂，在社会方面分裂为城市和乡村，在一般文化方面分裂为城市文化和乡村文化，在特殊艺术方面分裂为民间创作和城市的专业艺术生产。实际上，原始艺术就是前阶级的和未形成社会分化的社会的民间创作。”[2] 随着脑力劳动和体力劳动的分工，文学逐渐为知识分子所专有，而民间口头创作则仍然沿着氏族社会中发展起来的原始神话、传说、歌谣发展的道路延续下来，成为广大的不识字的下层社会成员的精神产品。值得指出的是，作为原始艺术核心内容的原始观念，并未因为社会的历史性变换而悄然遁去，而是依然顽强地保存在大部分社会成员的头脑中，依然顽强地保存在和承继在他们的民间口头创作（传说、故事、史诗等）中。即使在漫长的封建时代中创作出来并得以广泛流传的这类民间口头作品中，我们仍然随处都看到灵魂不死、灵魂寄于体外、变形、半人半兽、人神共处等原始观念。不过，在民间口头创作中的这类原始观念多数是与社会现实生活画面交织在一起的，是从属于已经进化了的社会形态和社会理想的，是逐渐与艺术的实用—功利功能疏离的。

民间艺术作为原始艺术经过漫长历史发展的第二个支脉，在社会分层以至阶级对立社会中与民间口头创作平行发展起来。不过，民间艺术与口头创作不同，它是以物质为依托、为外壳的，而不像民间口头创作那样，是口头的、语言的、容易变易的；它是由个人创作（大型的岩画、雕塑等作品例外）之后即告完成，而不像民间口头创作那样，在创作过程中即有集体的修改加工参与其间。在民间艺术中，相当普遍地存在着艺术史初期的艺术混合性、原始观念和实用—功利性，尽管艺术所固有的“谬斯”（艺术性）与“实用—功利性”这两重性之间的矛盾日益尖锐起来。比如各种民间神禡画像起着祈福的作用，各种器物、服饰、窗花的图案多数还具有禳灾辟邪的意义。当然，随着社会形态与社会生活的变迁，文化变迁是不可避免的，比起原始社会初期的艺术来，民间艺术的世俗内容大为加强了，审美功能大为强化了。我国的民间艺术特别发达，反映了人民群众的心理素质和文化特征，具有浓郁的地域特色，与我国的民间信仰的多种多样、历史悠久、在各阶层民众的生活中占有重要地位不无关系。

这三类人类精神创造是既有区别又有联系的，民间文艺学理论很难、也不应当抛开其中的一类于不顾，而应当把这三者作为一个整体来加以审视。建国以来，我国民间文学界对民间口头创作研究较多，而对原始艺术和民间艺术研究较少，即使有所研究，也未能从三者的相互联系中作整体的观照，因而造成民间文艺学理论断肢残臂的不正常状态。

整体研究第二义

任何一件原始艺术作品、民间口头创作和民间艺术作品，作为文化的一个小小的因素，都不是孤立存在的，而是与一定的文化环境相联系的。当我们研究这些作品时，只有把所要研究的作品放到它原初的生存环境中去，才能真正了解它、阐明它。这就是我在篇文章中所要说的“整体研究”的第二义。

马林诺夫斯基在《巫术科学宗教与神话》一书里讲述他对民间故事的整体性研究时说过：

我们在这里关心的，不是每个故事怎样一套一套地说，乃是社会的关系。说法本身自然十分重要，但若没有社会关系作上下文，作布景，便是死的东西。我们已经知道，有了讲故事的姿态，于是故事的兴趣也可提高，故事的本质也可明了。讲述人的表演，有声有色，听众的反应，有动有静，在土人看来，都是与故事本身同样重要的。社会学家也该自土人之间寻找线索。讲述人的表演也当放到适当的布景以内——那就是一天的某一时，一年的某一季，以及出了苗的园子候着将来的工作，童话的讲述可有略微影响丰收的巫力等背景。我们也不要忘记这种引人发噱的故事的私有制，社会功能与文化使命等社会布景。这一切素质都是同样有关系的，要在故事的文本以外加以研究。故事乃是活在土人生活里面，而不是活在纸上的；一个将它写在纸上而不能使人明了故事所流行的生命围氛，便只是将实体割裂了一小块给我们。[3]

马林诺夫斯基在这里描绘了土人讲述民间故事的社会文化环境，令人信服地指出：“故事乃是活在土人的生活里面，而不是活在纸上的；一个将它写在纸上而不能使人明了故事所流行的生命围氛，便是只将实体割裂了一小块给我们。”研究老百姓讲述的故事，必须将在什么场合、什么季节（时刻）、当着什么听众（男、女、老、少）、听众反应情况、有无巫力、当地风俗习惯与文化传统等多种因素加以综合考虑，进行整体性的研究。如果置上述诸文化因素于不顾，只将记录下来的故事文本进行一般文艺学的研究，那就会使人无法了解故事文本背后的深层意义，甚至带来错误的印象，因此是绝对不可取的。

这种情况，对于神话尤其重要。因为神话作为原始艺术，大多是与原始人的仪式相伴而生的，除开那些讲述事物来历的推原神话和以世俗生活为核心的神话。神话与仪式的关系是极为密切的，神话作为仪式的观念，仪式作为神话的形式。如果不把讲述神话的小环境和大环境（氏族文化的传统）作整体的考察，那就不仅不能得其要领，反而会堕入五里雾中。德国哲学家恩斯特·卡西尔(Ernst Cassirer,1874—1945)在《人论》一书中写道：

无论从历史上说还是从心理上说，宗教的仪式先于教义，这看来已是现在公认的准则。即使我们能成功地把神话分析到最后的概念要素，我们也绝不可能靠这种分析过程而把握它的活生生的原则。这种原则乃是动态的而不是静态的，它只有根据行动才可描述。原始人并不是以各种纯粹抽象的符号而是以一种具体而直接的方式来表达他们的感情和情绪的，所以我们必须研究这种表达的整体才能发觉神话和原始宗教的结构。[4]

卡西尔在这里就神话与（原始宗教的）仪式的结构所发的议论，从一个角度指明了对神话进行整体研究的重要性。不同时研究表达原始人的感情和情绪的“具体而直接的方式”，就无由发觉神话与原始宗教的结构，从而也就无由了解神话的意义。美国当代神话学家阿兰·邓迪斯(Alan Dundes,1934— )也发表了类似的见解。他在为西奥多·H·加斯特尔的《神话和故事》一文所作的评点中说：“就其鼓励文学家研究神话的口头文本而言，神话-宗教仪式的解释，对神话研究具有有益的效果。神话研究的目的，不只在其本身，而在于它们存在于其中的文化的其他方面的材料。”[5]

笔者对此有曾一番亲身的观察。1986年参加中国-芬兰民间文学联合考察队在广西三江县侗族考察时，参加了宣讲“款词”的仪式。“款词”的内容并非通常所理解的文学性的神话，而是在一种庄严的仪式上由一位德高望重的村寨老者（寨老？祭司？）向本族的成员（限于男人）宣读一篇包含有民族迁徙历史、事物来历、法律准则等内容的文告。其中多含神话。但这种神话确非纯艺术的构思，其作用（功能）也非给人以艺术的欣赏，而是作为仪式的内容的一部分，作为不可更易的氏族或村寨法规，要群众遵从的。如果不把记录下来的神话文本连同宣读“款词”的仪式及其功能联系起来研究，可以说，是完全不可理解的。

在考察研究口传民间创作时，除了十分重视作品的演唱环境对作品的关系，将其与作品本身作统一的理论观照外，还必须把民间口头创作与相关的民间艺术品进行参照研究。在我们已知的世界各民族（包括我国各相关民族）的岩壁画和洞穴画中，几乎每一幅画面的背后，都隐藏着神话、故事和原始宗教的内容，而这些神话、故事和原始宗教的背景，有的还在民间流传着，有的业已失传，变成了不可索解的历史之谜。

被原始艺术家认为属于古代东夷部族遗留下下来的连云港将军崖岩画，以三块主石为中心，在它周围组成三组排列有序、内容不同的画面，雕琢了人面画、农作物、兽面纹、太阳纹、星象纹和各种符号。据研究，在这幅由三组构成的岩画背后，是东夷人部族（“人方”部落）“敬天常、建帝功”，全氏族成员向苍天表示最高敬意，歌颂农神的功德，祝愿农神赐福人民、德被人民的祭祀仪式的写照。[6]

要解开花山岩画之谜，除了考古发掘、历史记载、民俗文化可资参证外，流传在民间的那些活生生的传说，也不是无足轻重的。读判断岩壁画的作画年代这类问题，也许不是可信赖的助手，但对于研究岩壁画的题材内容、画面形象、宗教观念、象征意涵一类问题，却未必不是一些重要的参证。[7] 反过来，要研究流传在左江流域的传说，就离不开左江崖壁画。左江崖壁画作为古代先民留下的空间艺术，记录的虽然是一瞬间的画面，截取的虽然是生活史的一个剖面，但由于这一瞬间的画面、这生活史的剖面是由物质手段作依托、所固定的，因而对传说研究有着重要的参证作用。

将军崖岩画也好，左江崖壁画也好，它们与民间口头文学有着内容、观念上的互渗，只有作综合的考察，才能接近认识的正确，这正是整体研究的要求。

整体研究的第三义

研究原始艺术现象、民间口头创作作品和民间艺术作品，必须超越作品表面所提供的信息，把目光投注到中国文化的深处，投注到相关学科所提供的丰富的资料和方法，才能全面地把握住所要研究的对象的整体。民间口头创作同原始艺术一样，是漫长历史时代中多层文化因子的积淀，在同一件作品或同一主题情节的作品上面，同时可见到不同历史时代的文化因子：宗教（神话）观念、象征形象（符号）、比喻等。离开对历史深处的文化形态的洞悉，就无法进行文化积层的剥离研究，无法分辨何种宗教观念是在何种时期形成又为何能承继下来，何种象征形象（符号）是在什么条件下出现又象征何种意义，无法弄清不同的观念、不同的象征何以能兼容并存（如道、儒、释的若干观念），等等。河南大学中原神话考察中发现《铁鞭打黄河》（又叫《大禹导黄河》）和《女娲补天》等神话，一种说法是大禹和女娲的故事，另一种说法是老子李耳的故事。[8] 这两种神话并存的现象，表明了深厚的中国文化传统对民间作品的影响，民间作品中既保存着大禹、女娲等上古神话的原始形象及其观念，也有在后世历史发展中被强有力的道教观念异化的表现。这样复杂的问题，任何简单化的研究都是不能奏效的。在民间故事研究中，所以出现一些非此即彼的简单化的结论，盖因未能从文化传统深层着眼，对其形成、发展作整体研究所致。民间故事的结构中分为稳性结构和非稳性结构两个组成部分，稳性结构包括基本情节和基本人物，非稳性结构包括观念和语言。在发展过程中稳性结构变化较慢、较小，或基本不变，而非稳性结构则随着社会生活、社会关系、风尚的变化而发生着或快或慢的变迁。孟姜女传说的演变就是与个典型的例子。1300多年来，这个传说的基本情节和人物构成的核心部分并没有多大的变化，这种稳固性也透露出了中国文化传统的稳固性的一些信息；但观念的变化、语言的变化，又是何等的惊人呀！要剖析孟姜女传说，就不能不从整体性意识出发研究这1300多年的文化发展，不能不采取层层剥离的办法，把积淀在这个传说上的种种观念进行解析。

目前，我国民间文艺学界在神话研究方面考证的方法得到了格外的重视。一方面这是好现象，因为它把神话的文化探源置于一种踏实可靠的基础之上。另一方面，又是值得忧虑的现象。因为研究者们抛开了民族学所提供的大量活生生的材料，不能不使这种纯粹书斋的研究走向极端。“五四”以后，我国神话学研究以历史学家们为主干，曾经在考证、训诂的海洋里徜徉了20年之久，直到闻一多先生撰写了《伏羲考》等论文，吸收一批民族学家们在西南少数民族地区考察所得的成果，把考证与运用活材料熔为一炉，才打开了神话研究的新局面。与其说闻一多作为学者的贡献是他的学术成果，毋宁说是他在研究方法上的革新。闻一多的方法，实际上就是整体研究的方法、联系研究的方法。我的主张是，民间文艺学理论研究，固然要以文学的研究为要义，但文学的研究，也绝不意味着仅仅是意义、形象、文体、词章等的简单化了的阐释，尤其不是长期以来受庸俗社会学影响的文学理论和方法。民间口头文学，是文学，但又与一般的文人文学不同，是一种与民众生活息息相通、须臾不可分割的文学。相应的，民间文学的研究，也与普通文学研究不同。也就是说，在研究民间口头创作这种特殊的文学现象时，既不能忽视相关学科（包括民族学、考古学、宗教学、艺术学）所取得的资料和成果，不能忽视与其生存紧密联系着的社会生活所提供的一切可能的信息，但又不能用民俗学、民族学、社会学的研究，特别是用长期以来大行其道的庸俗社会学思想来代替文学的研究，而必须把这一切联系起来进行观照，才能达到自己的目标。

                                          1987年10月26日凌晨写完

                                            2008年8月2日略作修订

（原载《民间文学论坛》1988年第1期；收入作者《原始艺术与民间文化》，中国民间文艺出版社1988年8月）；《民间文学的整体研究》，台北：秀威资讯2015.4

缪俊杰《望穿秋水》序

刘锡诚

老友缪俊杰打来电话说，他的新长篇《望穿秋水》已经脱稿，嘱我为之写序。比我小一岁的缪老弟也已年近耄耋却仍然孜孜矻矻于著述，且新作迭出，成果惊人，不能不令我敬佩。我因经年累月坐在电脑桌前敲击键盘，导致腰椎出了毛病，近来腰疼得无法坐起来工作，故而一时间未敢答应他。进入4月，他把书稿的电子版发到了我的信箱里，我便把字号放大到200%，开始在屏幕上细细拜读。毕竟年岁不饶人，不像年轻时读作品可以一口气把一本书读完，然半个月下来也终于读完了。现在就把我的读后感写在下面，作为对老友新作的祝贺吧。

回想四十年前，“文化大革命”结束未久，受害惨烈的重灾区文艺界开始复苏，1977年11月20日，俊杰老弟所在的人民日报文艺部同仁们登高一呼，率先主持召开了批判“四人帮”炮制的“文艺黑线专政论”座谈会，发出了文艺界拨乱反正的第一声呐喊，我所在的《人民文学》编辑部闻风而起，紧跟着于12月28日主持召开了一百多人参加的以“向文艺黑线专政论开火”为主题的在京文学工作者座谈会，从而开启了中国文艺界和中国文学艺术发展的历史新时期。此后不久，我便被调去参与停刊多年的《文艺报》复刊筹备工作，并在该刊连续工作了六年。我和俊杰就是在这样的历史关节相识，并在文学编辑工作和文学评论上建立了友谊，并肩战斗一路走过来。1982年我和冯牧、闫纲主编我国第一套文学评论丛书《中国当代文学评论丛书》，约他编一本《缪俊杰文学评论选》时，他已经是一个出版了《鉴赏集》、《文学艺术与新人塑造》、《美的探索》三个评论集子的成熟的文学评论家了。退休后，有着深厚生活根底、敏感深邃的社会洞察力、马克思主义唯物史观和现实主义文学理论造诣的俊杰，毅然从得心应手的文学评论转入了散文和小说的创作，并取得了耀眼的成就。

他的第一本游记类的散文集《西游漫记》出版于2011年。这一年的8月26日，文学界老朋友们为他这本散文集的问世，在责编罗静文女士的主持下假三里屯老镇玫瑰西餐厅聚会座谈，我曾经写过一篇《我们有个玫瑰之约》记其盛况，为其助兴。关于他的散文，我写过这样几句话：“老缪既是文学评论家、散文作家，又是对现实世界敏感有加、修养有素的新闻记者，这部散文集在他75岁寿辰这个人生的重要时刻与读者和朋友们见面，是有特殊意义的。书中汇聚了他在职时以记者身份和退职后以作家身份所写的19篇游记性的散文，记述和描绘了欧美亚非许多国家的人文历史、风光典故、人物风采、世界风云，融记游、知识、风情、议论于一体。正像作者自己所说的，他的‘旅游散文不是纯文艺的’，他‘有自己的追求和自己的色调’。”这“追求”和“色调”，便是镌刻着缪俊杰名字的抹不掉标志。第二年，即2012年，他又推出了一部以客家人社会为背景和主题的长篇小说《烟雨东江》。又过了两年，如今他再次推出堪称《烟雨东江》姊妹篇的长篇新作《望穿秋水》！我想，他这样以当下年轻人的“比拼“精神倾注于写作上，除了兴之所至外，自是一个作家兼客家人的责任感使然吧。

《望穿秋水》取材于闽粤赣三省结合部的客家人的社会和生活，而客家人的社会、生活、历史及其独特的文化传统，在五四新文化运动之前的文献中，我们只知道在《诗经•周南》、《粤风》等书里的只言片语。如朱希祖所说：“客家是汝南的遗民，就是《周南》的嫡裔。《周南》的诗，共有十一篇，开首第一篇的《关睢》，就是情歌，他思念所求的淑女，甚至‘寤寐思服，辗转反侧’。其他若《葛覃》、若《卷耳》、若《樛木》、若《螽斯》、若《桃夭》、若《芣茝》、若《汉广》、若《汝坟》、若《麟止》，无非是恋爱怀人，无非结婚生子，十一篇倒有十篇，多是这种事情；尤其是《遵彼》《汝坟》这一章诗，所谓‘未见君子，惄于调饥；已见君子，不我遐弃’，这种热烈的感情，和客家情歌中《见心肝》等篇，不相上下，多是赤裸裸地直喊了出来。……《周南》这几篇情歌，产生在礼教没有兴起以前，现在已被人讲得来着了礼教的衣服，不是赤裸裸的了；他们嫡裔客家的情歌，也只能在山椒海澨的地方，让那些樵女耕夫们高声直唱。”（罗香林《粤东之风•序》，上海：北新书局1936年。）而五四新文化运动之后，曾经引起“眼睛向下”的民间文学家和民族学家们的关注和采集，陆续有罗香林的《粤东之风》、钟敬文的《客音情歌》、李金发的《岭东恋歌》等问世，客家人的生活情景、悲壮历史、社会习俗以及他们的文化传统，得以在更大的范围里得到传扬，而在现当代文学作家的笔下，除了活跃于20世纪50—80年代的程贤章等少数作家外，则很少在文学作品中见到艺术的展现。《望穿秋水》通过以“风吹伞”为核心，链接赣南、闽西、粤北的古老“盐米古道”上被称为“挑脚佬”（脚夫）们的悲欢离合、生活际遇、社会转换的艺术揭示，全面展现了客家人从抗日战争起到改革开放这一漫长、动荡、曲折、艰难的历史途程和多样环境中求生存、求发展的悲壮历史和独特的文化传统。在现实主义作品中，活生生的社会现实塑造出人的种种不同的性格，而不同的人的性格又翻转来折射出复杂的社会现实。在作者笔下，作为小说核心情节的姚玉珍与刘求福的多难、凄婉、执着的爱情故事，折射出客家人近六十年来所经历的严酷的社会历史现实。从广东逃难流落到百家村的少女姚玉珍，小小年纪上被卖给百家村首富陈百万当奴婢，而在陈百万病入膏肓时，又被迫填房“冲喜”成了“二房”，在继之而来的“土改”中被划为女地主，在屈辱中艰难度日，不仅受尽政治上、精神上的折磨和打击，还被没收了所有财产，遣送到破庙里栖身。与姚玉珍青梅竹马、曾经有过“一夜情”的刘求福，被抓了壮丁，跟随国军流落到台湾，当伙夫，打零工，居无定所，朝不保夕，四十年颠沛流离孤苦无望的生活，并没有摧毁他对故乡的思念和对姚玉珍的爱慕。随着大陆的改革开放，最终他们和儿子陈贵生得以团聚。围绕着百家村这个狭小的、充分政治化了的“乡土社会”舞台上刘、陈两个家族的纠葛和天南县这个虽然远离政治中心却仍然时时刻刻上演着中国政治风云变换的大环境中的人间悲喜剧，特别值得称道的，是小说真实地反映了客家人以“围屋”为代表性符号聚族而居的“乡土社会”的“差序格局”（费孝通《乡土中国》），反映了客家人在动荡不安的社会现实下的勤劳而艰难的生存状况和相对坚固稳定的社会结构、伦理道德和文化传统。

在阶级斗争年代，我国的现实主义文学理论和实践，对于农村题材作品的要求，是正确而深刻地认识和反映中国乡村社会的阶级关系和阶级斗争，而不承认中国“乡土社会”及其长期形成和延续的“差序格局”的分析模式，忽视地域文化传统的特点和差异，对于族群和村寨有着强大凝聚力、坚固稳定、具有普适性的民俗文化对社会和人心的影响忽略不计。曾有前贤指出，客家人的社会习俗（亦即民间文化传统）大体有四个方面：（1）女子种田和采薪的习俗；（2）男人重商的习俗；（3）资本阶级压迫农人的景况；（4）迷信风水和神权的俗尚。这些习俗和文化，都是从古中原民族传袭而来、在相对孤立的边缘地带和山峦地区发生了变异的文化传统。客家人就是在这样的文化传统影响下塑造自己的民族性格的。诚然，时代的、政党的、政权的、集团的主流意识形态对每一个人的性格形成的影响是不容忽视的，但忽略了以“差序格局”为其特点的乡土社会结构和地域文化传统对生活于其中的人的影响，这样的现实主义应该说是不完全的现实主义。在这方面，《望穿秋水》有很大的超越或突破，例子所在多有，不必多举，最值得一提的，莫过于第一一九节《风俗淳和谐度春节》里所描写的在刘家祠堂举行的不分男女、不分支系、当然也不分阶级，被刘求禄诬之为“辛辛苦苦二十年，一夜回到解放前”的全宗族“排梁”（酒宴聚餐），作者在客观描写之外，不惜跳出来现身说法地评论说：这种打破宗族界限、全村人聚在一起“排梁”，意味着“人与人关系和谐的回归，人性的回归，人情味的回归。”作者在这方面的关照与描写，显示出以往的某些作者所缺乏的“文化自觉”。

一般地说，通过塑造人物形象和描述人物之间的关系，形象地、历史地、真实地反映现实，是文学作品的根本任务。凡是历史地、真实地反映了现实的作品，都无可置疑地具有批判性。用这一观点来衡量俊杰的《望穿秋水》，我认为他做到了，他的作品显示了历史的穿透力和批判性。作者笔下的各种人物形象，不是被静止地描写出来的玩偶，而是把他们放到生活的激流中去写，对他们以及他们所处身的20世纪各个历史阶段上的中国社会及其变迁、抗日和内战、政治生活、土地改革、公社化等等，都以自己的视角和认识作出历史的判决和评价，这种批判性既是历史赋予作家的使命，也是历史发展的必然要求，表现了艺术家的勇气，这是难能可贵的。

《望穿秋水》所以取得成功，还有赖于作者生活底子的深厚。他不仅在少小年纪时生活在那个环境中，作为客家人中的一员，对客家人的生活和客家族群本身而言，他不是“他者”，而知自己人，对他们的脾性和所处的生活了如指掌；在离开家乡之后的几十年来，他又非常注意利用种种可能的机会，回到和深入到客家社会中去了解那里发生的一些，包括那里的地方文化和民俗民风。为了写好国军老兵流落在台湾的处境和心态以及台湾的“眷村”的情况等，他还以游客的身份专程去旅游访问。他曾一篇文章里写道：“我为细读（生活）这部大书，在禾水河边、高洲街头，聆听人们讲述古老的传说；去三湾场院、龙源桥边，瞻仰当年的铁马金戈；到石桥古镇、高士山中，拾掇永新古老文化的碎片……每到一处，每看一景，似有一股雄风扑面而来，文化氤氲浸入心肺，强烈感受到，一种熔铸在永新人骨子里的忠义、勇敢、诚信的‘浩然之气’，在永新大地上涌动。”这段话是他的心声的流露，说明他如何看重生活的积累。是的，丰厚的生活积累，是一个作家永远立于不败之地的最重要的财富和保证。

《望穿秋水》就要付梓了，写上如上一些话，表达我的衷心的祝贺，权作序言吧。

                              刘锡诚于2015年4月19日

1982：围绕“十六年”的一场大辩论

刘锡诚

原来是半月刊的《文艺报》，自1982年起改为月刊。自1981年评《苦恋》以来，在一些基本的文艺观点以及对文艺形势的估价上，《时代的报告》与《文艺报》成为中国当代文坛上代表两种文艺观、并屡屡公开对阵的刊物。《苦恋》问题已成过去，在如何对待《在延安文艺座谈会上的讲话》的基本原则问题上，又开始了新一轮的大论争。这次新的论争，是因《时代的报告》1982年第2期的《本刊说明——重新学习〈在延安文艺座谈会上的讲话〉》引起的。全国很多文艺刊物和人文学术期刊，都先后参与了这场实际上是围绕着对《讲话》是否“一要坚持、二要发展”和是否退回到“十七年”的大论战。因此，这场大论战，与其说是《时代的报告》与《文艺报》两刊的论争，毋宁说是新“左派”与党中央领导下的主流文艺观之间的一场斗争。

“十六年”论一出笼即遭批评

《时代的报告》（月刊）1982年第2期发表《本刊说明——重新学习〈在延安文艺座谈会上的讲话〉》，把“文化大革命”十年与“文化大革命”后新时期文学的六年连接起来，统称“十六年来”，把林彪、“四人帮”实行法西斯专制的“文革”十年与粉碎“四人帮”之后、特别是党的十一届三中全会之后改革开放新时期六年混为一谈。同期还发表了两篇文章：《加强对小资产阶级思想的引导——学习〈在延安文艺座谈会上的讲话〉的一点体会》（作者燕铭）、《试论〈讲话〉对解放思想的重大意义》（作者张晓生）。

针对着《时代的报告》第2期发表的《本刊说明》，安徽省文联所属期刊部分编辑举行座谈，并在《文艺报》第5期发表雨东写的长篇报道《一个值得注意的原则问题——安徽省文联所属期刊编辑部部分同志对〈时代的报告〉1982年第2期的一组文章及其〈本刊说明〉提出疑义》，对《时代的文学》发表的《本刊说明》提出了质疑。

《读书》杂志发表文摘说：

《文艺报》八二年第五期发表署名雨东的文章《一个值得注意的原则问题》，代表安徽省文联所属期刊编辑部的部分同志对今年第二期《时代的报告》的一组文章及其《本刊说明》提出质疑。

这些同志认为，《本刊说明》中的一些提法很难令人理解，如：“但是从‘文化大革命’以来十六年中，《讲话》也曾受到来自‘左’的和右的歪曲或篡改。林彪、江青一伙反革命，用极左的办法，把为工农兵服务的人民文艺，演变成为林、江反党集团篡党夺权的阴谋文艺。粉碎‘四人帮’后，有些人则又把《讲话》当作框框来突破，结果不能不使自己陷进资产阶级自由化的泥坑。”

雨东认为这提法的问题在于：

一、《关于建国以来党的若干历史问题的决议》对建国以来的各个历史阶段均有清楚的划分和明确的阐述，党中央文件和中央负责同志的讲话也均无“十六年”的提法，“不知这里为什么要创造出‘十六年’这个特殊概念？”

二、十年内乱和十一届三中全会以来是完全不同的两个历史时期，“把二者混为一谈，无异抹煞了三中全会在党和国家历史上的伟大转折意义。”

三、在贯彻《延安文艺座谈会上的讲话》的过程中，历来都存在着两种思想、两种倾向的斗争。而《本刊说明》偏偏只用“‘文化大革命’以来的十六年”来论证问题，似乎“文革”以前什么斗争也没有，而粉碎“四人帮”以来文艺界则又只存在右的“自由化”倾向。这是不符合历史事实的。否认粉碎“四人帮”以来、特别是三中全会以来我们的斗争是反“左”，就可能导致否定三中全会所提出的实事求是、解放思想、继续拨乱反正以及开展实践是检验真理的唯一标准的讨论等等。

四、该刊同期的另一篇署名文章，不加分析地重提“文艺工作者仍面临着改造世界观，转移立足点这一首要问题”的口号，这里所说的改造思想是专指文艺工作者而言，“这与党中央一再明确指出的知识分子是工人阶级一部分的政策精神，和有关不提‘改造思想’的口号的意见，是相违背的。这种提法很容易造成一部分人歧视、批判和排斥另一部分人的情况。”

文章还指出，“要继续注意资产阶级自由化的影响，要理直气壮地宣传四项基本原则，也要警惕‘左’的东西的干扰。”[1]

同时，吉林省白城地区文联主办的文学刊物《绿野》第2期发表了黎兮的《〈本刊说明〉说明了什么？——对〈时代的报告〉的一个提法的质疑》。接着，《文艺报》第6期发表辛旭的《“十六年”无差别吗？——评〈时代的报告〉的〈本刊说明〉》，就《时代的报告》的《本刊说明》中所提出的“十六年”问题进行商榷。《安徽文学》第6期发表《对“十六年”提法的异议——本刊编辑部召开的一次座谈会发言摘要》。沈阳市文联主办的文艺刊物《芒种》在该刊第6期上发表了东子今的《关于克服“自由化”倾向的思考——兼评〈时代的报告〉的〈本刊说明〉》。

在发表了《本刊说明》遇到了《文艺报》署名文章的批评之后，《时代的报告》以攻为守，于第6期发表了胡乔木的《关于资产阶级自由化及其它》，意在把《文艺报》等刊物置于搞资产阶级自由化的境地。接下来，《时代的报告》于第7期在《重新刊登<本刊说明>请读者评说》的总标题下，加编者按语，集中发表了一组文章：薛亮、方含英的《一篇玩弄诡辩术的奇文——我们对〈文艺报〉〈原则〉一文的看法》；彭泽、严汝的《应当研究新情况新问题》；郑显国、文正的《实事求是地正视问题是新时期的优良作风——与雨东同志商榷》；梁军的《也和〈文艺报〉争鸣》。第8期又发表一组反击文章：徐夕明的《对〈文艺报〉批评〈本刊说明〉的异议》（读者来信综论）；高洁的《为什么要在“十六年”上大做文章？》；邓斌的《也谈十六年的产别问题——评〈文艺报〉第6期辛旭文章》；豫林的《〈文艺报〉批“十六年”的文章不能自圆其说》。

紧接着，《文艺报》第8期发表了关林的文章《分清是非  辨明真相——评〈时代的报告〉第7期的反批评》，对《时代的报告》第7期发表的《重新刊登<本刊说明>请读者评说》的编者按以及一组集束炮弹式的文章给予回答。一场文艺问题大论战就这样开始了。

一些外省刊物也陆续参加到这场论战中来。除了动作较早的安徽、辽宁、吉林等地的几个刊物编辑部的座谈报道和批评文章外，上海师范学院主办的《文艺理论研究》于第8期上发表了编辑部文章《一个值得注意的原则问题》；福建人民出版社出版的《海峡》（文学季刊）在第3期上发表了余如的《〈本刊说明〉说明了什么？》；福建文联主办的《福建文学》（月刊）第9期发表了鲁人的《到底“说明”了什么——评说〈时代的报告〉的〈本刊说明〉》；安徽省文联主办的大型文学季刊《清明》第3期发表了周云泥的《果真是“十六年”一贯制吗？——与〈时代的报告〉编者商榷》；辽宁文联主办的《鸭绿江》第11期发表了陈深的《必须进行两条路线的斗争——也与〈时代的报告〉的〈本刊说明〉商榷》。

就全局而论，思想解放是推动社会前进的主导的思潮，但《时代的报告》提出并宣扬“十六年”论，在继承和保卫毛泽东《讲话》和反资产阶级自由化的合法旗帜下，以“左”反右，让“左”的思想死灰复燃，也是有适宜的土壤的。针对着《时代的报告》的《本刊说明》及其他一系列文章所宣传的观点，我所供职的《文艺报》对之采取了不妥协的斗争和说理批判的方针和态度。副主编唐因于本年度6月15日在长沙举行的中国当代文学学会1982年年会上，就“十六年”的问题作了专题发言，对其“左”的面貌和实质予以揭露和批判；编辑部副主任、文艺理论家陈丹晨在本刊发表了《“十六年”无差别吗？——评〈时代的报告〉的“本刊说明”》。[2]

《人民日报》的报道给予支援

7月21日的《人民日报》发表署名闻一《〈文艺报〉发表文章评〈时代的报告〉的〈本刊说明〉》的综合报道：

1982年第七期的《时代的报告》，在《重新刊登〈本刊说明〉请读者评说》的题目下，发表了一组“读者来信来论”，并加了编者按语。按语说：

今年为毛泽东同志《在延安文艺座谈会上的讲话》发表四十周年。本刊为适应广大读者的需要，于今年二月号特辟“重新学习《在延安文艺座谈会上的讲话》”一栏，并附《本刊说明》。该栏目开辟以来，蒙文艺界人士惠赐鸿文佳作，颇受读者欢迎。不意《文艺报》今年五月号发表署名文章，以《一个值得注意的原则问题》为题，指责《本刊说明》“从‘文化大革命’以来的十六年”一语，认为“十六年是一个新奇、怪异的提法”，“无异是抹煞了三中全会在党和国家历史的伟大转折意义”。《文艺报》给我们扣上这样吓死人的大帽子，实在令人大惑不解。为了使广大读者、特别是一些不明真象的读者了解情况，现将《本刊说明》重新发表，以便于大家共同鉴别，一起进行讨论，其中是非曲直，广大读者幸垂察焉。

这一期《时代的报告》刊登的来信来论有：薛亮、方含英的《一篇玩弄诡辩术的奇文》，彭泽、严汝的《应当研究新情况新问题》，郑显国、文正的《实事求是地正视问题是新时期的优良作风》，梁军的《也和〈文艺报〉争鸣》。这一组文章对《文艺报》今年第五期发表的《一个值得注意的原则问题》提出反批评。薛亮、方含英在文章中说：（一）《本刊说明》中的“从‘文化大革命’以来的十六年”只是一个时间概念，而不是提法问题。正如党的十一届六中全会的《决议》中，虽然提到“建国三十二年来”，但不能把“三十二年”当作提法而只能当作时间概念一样。如果说，六中全会《决议》说了“三十二年”并没有“抹煞了三中全会……的伟大转折意义”，那么，为什么《本刊说明》说了“十六年”就“抹煞了三中全会……的伟大转折意义”呢？！（二）《本刊说明》中说：“有些人”“把《讲话》当作框框来突破，结果不能不使自己陷进资产阶级自由化的泥坑”。应当指出，“有些人”突破《讲话》搞自由化，这是不容否认的客观事实，但《原则》一文蓄意把“有些人”扩大成整个“文艺界”，从而将这个说明引申为“否认”文艺界的“巨大成绩”，以及把两个历史时期“混为一谈”等等。这样的“扩大”和“引申”，确实是罕见的怪事。（三）《原则》一文既不谈对《讲话》基本原则的坚持，也不谈在坚持《讲话》基本原则基础上的发展，只是一味强调修改。试问：如此修改下去，难道还能坚持《讲话》的基本原则吗？！在《讲话》发表四十周年之际，《文艺报》居然发表《原则》这样的奇文，这确实是“一个值得注意的原则问题”。我们觉得，《文艺报》近几年来对待资产阶级自由化的态度是很值得研究的。今天发表《原则》这样的奇文，一方面固然要把自己说成一贯正确的好汉，但另一方面，恐怕也很难说没有其他用心。薛亮、方含英的文章最后说：“从《文艺报》等所发表的文章中透露出来的消息看，他们是要动员舆论，组织围攻，把《时代的报告》打成极左刊物，并把它置之于死地。当然，他们这样做是极为巧妙的。但是，就在他们巧妙的行动之中，已经露出破绽，表明他们尽管口头上拥护三中全会，但事实上却用自己的行动在践踏三中全会实事求是、团结一致向前看的路线。”彭泽、严汝在来信中说：“值得人们注意的是：有些人一看见批评资产阶级自由化，就像西班牙斗牛时牛看见红布一样激动起来，立即斥之曰：‘你们这是在反对三中全会提出的解放思想的方针，否定三中全会以来的成绩。’说穿了，这是借维护三中全会路线之名，行维护资产阶级自由化之实。”郑显国、文正在文章中说：“事实证明：指出‘文化大革命’以来的十六年在对待《讲话》的问题上存在着‘左’和右的歪曲和篡改，这是合乎实际的，正确的。而雨东同志在《文艺报》上发表的文章，不仅论点站不住脚，而且论据也是不能成立的。说穿了，这是一种文过饰非、十分蛮横的非科学的态度，同时也是‘文化大革命’中打棍子、乱扣政治帽子的恶劣作风的一种流毒的表现。”梁军的文章在谈到文艺工作者是否仍然面临改造世界观、转移立足点的问题时说：“我们的文艺工作者，如果还带着由于历史的错误而形成的偏见，固执地反对改造世界观、转移立足点这样一个对于文艺工作者至关重要的事情，那不仅是十分不应该，也是十分错误的了。”[3]

一个月后，8月25日，《人民日报》再次发表闻一的题为《部分报刊陆续发表文章　就《时代的报告》的“本刊说明”展开争鸣》的后续报道，报道上海、北京、安徽、辽宁、湖南等省市一些报刊对《时代的报告》的《本刊说明》的争鸣文章和座谈。报道全文如下：

今年第二期《时代的报告》“本刊说明”发表后，上海、北京、安徽、辽宁、湖南等省市的一些报刊纷纷发表文章、座谈会发言摘要，对“本刊说明”的某些提法展开争鸣。

狄英在《对一个提法的质疑》（１９８２年４月２３日《文汇报》）一文中指出：“文化大革命”以来的十六年的提法，是一个古怪而有害的提法，它把“文化大革命”的十年和粉碎“四人帮”后的六年混同起来，相提并论。这提法“无意中否认了党的十一届三中全会是建国以来党的历史上的伟大转折。”“粉碎‘四人帮’以来，特别是三中全会以来，文艺界一直进行着两条战线的斗争。如果有所侧重的话，那末前一阶段主要是拨乱反正，荡涤极左余毒，批评‘两个凡是’观点；近两年来，则是针对社会上出现的违反四项基本原则的错误思潮，在继续批‘左’的同时，着重进行了反对资产阶级自由化的斗争。如果认为粉碎‘四人帮’以来，文艺界只存在资产阶级自由化倾向，好象‘左’的影响就不存在了，那是不符合实际情况的。”

《安徽文学》１９８２年第六期发表了《对“十六年”提法的异议——本刊编辑部召开的一次座谈会发言摘要》。一些同志在发言中说：今天存在的某些资产阶级自由化的倾向，是局部的、个别的问题，既不是普遍的也不是文艺界的整体，更不是文艺的指导思想。及时指出和严肃批评这种现象，是应该的，必要的。但绝不能把局部的、个别的文艺现象当作一个历史时期总的倾向，更不能把它当作指导思想与林、江的反革命阴谋等量齐观。

１９８２年第八期的《文艺报》，发表了关林的《分清是非  辨明真相——评〈时代的报告〉第七期的反批评》一文，并加了编者按语。

按语说：１９８２年７月号的《时代的报告》上，发表了薛亮、方含英等同志的文章，对《文艺报》今年５月号发表雨东的报道《一个值得注意的原则问题》，提出不同意见。对于这样重大的原则问题，进行讨论和争鸣，以辨明其中是非曲直，是完全必要的，正常的。但是，在薛亮、方含英等同志的文章中，离开对问题实质的探讨，却说什么：“《时代的报告》今年２月号提出要‘重新学习’《讲话》之后，《文艺报》即召开座谈会进行指责”。仿佛《文艺报》是反对学习《讲话》的；又说：“尔后又在某地产生了一个所谓‘情况汇报’，这个‘汇报’一出来，《文艺报》奉若至宝，即作为内部情况向各地‘通报’，以组织围攻。”甚至说《文艺报》“是要动员舆论，组织围攻，把《时代的报告》打成极左刊物，并把它置之于死地”。必须指出：这类指责是毫无根据的。我们以为，虚构出什么“开座谈会”、“‘通报’”、“组织围攻”等等情况，不仅无助于问题的澄清，而且助长了一种不正的文风，为正常的争鸣所不取。我们诚恳地希望在争鸣中不要采取这类方法。至于是非如何，广大读者自会有正确的评断。

关林在文章中说：一、《时代的报告》第七期的一篇文章写道：“我们用不着多费笔墨来描绘前一时期文艺界那种乱哄哄的局面”。另一篇文章说：“就来自‘左’的干扰而言，莫过于林彪、江青一伙横行的十年；就来自右的干扰而言，则又莫过于粉碎‘四人帮’后的近几年。”近几年来，确有少数人否定毛泽东文艺思想的基本原则，但这不代表文艺工作的指导思想。我们的文艺工作中存在着这样那样的缺点错误，但党对文艺工作的指导方针是正确的。《时代的报告》把十年内乱期间指导思想的问题和近几年的问题相提并论，都说成空前严重的极端错误，根本不讲这几年党对文艺工作的指导方针是正确的。二、《时代的报告》的反批评文章竭力把这场争论说成是要不要批评资产阶级自由化之争，是很奇怪的。党中央召开思想战线问题座谈会以来，文艺界的多数干部群众是拥护中央的批评，积极和资产阶级自由化倾向作斗争的。问题在于：什么是资产阶级自由化，怎样估计当前文艺领域的自由化倾向？不能把纠正毛泽东同志的个别失误叫做资产阶级自由化，不能把整个文艺的局面看成自由化的局面。人们批评“本刊说明”，是不同意它抹杀三中全会以来拨乱反正的巨大成果，把拨乱反正的局面说成是歪曲篡改毛泽东文艺思想的局面。这就是分歧的根本点。三、围绕着《时代的报告》的“本刊说明”出现了一场争论，这反映了人们对待毛泽东文艺思想在态度上的分歧。对待毛泽东文艺思想，我们的态度是：一要坚持，二要发展。但近几年来，也存在着两种错误的态度。一种是借口我们的文艺工作犯过“左”的错误，借口毛泽东同志晚年有过失误，否定革命文艺传统，否定毛泽东文艺思想的基本原理，甚至把文艺领域种种“左”的错误不公正地归咎于《讲话》。另一种则是采取教条主义的态度，不承认毛泽东文艺思想有根据新的历史条件向前发展的必要性，不承认在维护毛泽东文艺思想基本原理的同时，也需要改正毛泽东同志文艺言论中的个别失误。《时代的报告》今年２月以来在“重新学习《在延安文艺座谈会上的讲话》”的栏目下，发表了一系列文章。其中有相当数量的文章，提出的观点是很值得研究的。譬如今年第六期的一篇文章，对“文艺从属于政治”问题大发议论。邓小平同志曾经指出，这个口号利少害多，但他们却认为指出这个口号消极作用大于积极作用，是“太偏激”了。这就不难看出，他们对待三中全会以来党对文艺政策的调整，在若干重大问题上，是很不合拍的，持一种评头论足、怀疑否定的态度。

１９８２年第八期的《文艺报》，还发表了李何林的文章《我不同意〈文艺报〉和〈文艺动态〉的解释》。文章指出：《时代的报告》的《本刊说明》“明明只是提出《讲话》的遭遇这一个问题在‘十六年中’前后有‘左’的歪曲利用和右的反对；前十年、后六年分得很清楚，并没有‘混为一谈’；也没有把‘十六年’当作一个‘历史时期’，说‘十六年时期’，而是说在‘十六年中’”。“《本刊说明》不是在对‘十六年中’的文艺作全面的评价，更不是对后六年的文艺界的成绩作全面的评价，……只是说《讲话》受到的‘左’右两种遭遇，不涉及其他问题。为什么就是不全面或否定成绩，甚至和《决议》不一致了呢？这不是‘我说东，你偏说我没有说西吗’？何况《本刊说明》只是说‘后六年’‘有些人’反对《讲话》，‘陷进资产阶级自由化的泥坑’，并未说很多人都是如此，这也符合我们六年来文艺界的实际”。

今年８月号的《时代的报告》，发表了署名为余一卒的文章《兴师动众为何来？》，对《文艺报》第五期雨东同志的文章《一个值得注意的原则问题》进行了全面的反批评。各段小标题如下：一、确实是“一个值得注意的原则问题”；二、“十六年”一词错了吗？三、目前对文艺上两条战线的斗争究竟怎样谈为宜？四、思想，还要不要改造？五、症结何在？这真正是“一个值得注意的原则问题”。该期还在“读者来信来论”专栏里附了四位读者的来信，对《文艺报》今年第五、六期发表的雨东、辛旭的文章进行反批评。[4]

论争自有终局时

由《时代的报告·本刊说明》引起的文学界的大论争，一度扑朔迷离，多所曲折，并非如我们今日看到的简单地直线发展。到1982年10月，事情总算出现了转折。中央书记处决定《时代的报告》停刊，另办一个报告文学刊物。

10月8日和12日，《文艺报》编辑部两次召开组长以上干部会议，由副主编唐达成传达中央宣传部关于《时代的报告》的决定。根据我笔记本中的记录，中宣部部务会议“决定”的大致内容是：根据中央常委的意见，中央宣传部部务会议对《时代的报告》的错误作出决定。《时代的报告》今年第2期在一组纪念毛主席《在延安文艺座谈会上的讲话》的文章前面，编辑部撰写的《本刊说明》提出了“十六年”的问题，混淆两个不同时段的性质。第6期公开发表文章，批驳经中央批发的邓小平同志关于不再提“文艺为政治服务”的观点。同期，发表文章，反对经中央批发的胡乔木同志关于“文艺与政治关系问题“的论述。决议指出，《时代的报告》的错误是原则性的；一些兄弟刊物发表了批评文章后，又拒绝检讨，性质是严重的。“决定”指出：一，《时代的报告》的问题早已发现，因涉及的面比较宽，要选择一个适当的时机加以慎重的解决，现在条件成熟了。二，在刊物上发表与中央精神相对立的文章是不能允许的。三，在纪念《讲话》时提出所谓“十六年”的提法，把性质不同的前后两个时段混淆起来，且强词夺理。《时代的报告》还要办下去，但要改为以发表报告文学为主，别的文章就不要发表了。对社会阴暗面的揭露要实事求是，不要散布悲观主义。对文艺工作及其他方面的意见，不要公开发表，可以报送中宣部。杨尚昆同志指示，军队的同志要退出来。军队同志从编辑部撤出后，挑选对报告文学有研究的同志担当。黄纲同志不再担任主编和编辑了。四，希望公安部党组领导与作协、文联领导融洽共事，不要形成门户之见。[5]

贾漫在《风雨十年——记新时期的贺敬之》一文中这样描述整顿《时代的报告》的情况：

1982年10月，接替王任重任中宣部部长的邓力群找贺敬之谈话，传达中央书记处的决定：让《时代的报告》停刊，交地方另办一个刊物，刊名为《报告文学》，由人民日报领导，田流任主编。此事交贺敬之负责落实。贺敬之对此事的态度是：《时代的报告》确有和中央精神不相符的明显错误。但纠正它要防止走向另一片面，不能为《苦恋》的错误翻案。书记处决定的几条措施他愿意照办。但也提出应当全面看待《时代的报告》和主编黄钢等几位老同志，以利团结。他的这些看法经中宣部部务会讨论同意之后，由他出面约集《时代的报告》的几位负责人和人民日报的田流同志，传达了中央的决定。在他的谈话中肯定了刊物的成绩，说它发表过不少好的报告文学，批判资产阶级自由化的大方向是对的。同时指出它的严重失误。贺敬之特别指出，批《苦恋》是应该的，但要实事求是，不能以“左”批右。刊物的主编是为党的文艺工作奋斗多年的老同志，写过许多影响巨大的好作品。黄钢同志坚持报告文学必须真实，旗帜鲜明地反对虚构，这是完全正确的。《时代的报告》的负责人毕竟是几位老同志，他们遵守党的纪律，服从了中央书记处和中宣部的决定。[6]

对于贾漫的这段记事，徐庆全在《与这场风波（《苦恋》）相关的几个材料》中写道：“贾漫的叙述，有一处事实上的失误。《时代的报告》改由田流主编后，并没有马上改为《报告文学》，而是继续以《时代的报告》刊名出版。在田流任主编后的1983年第1期上，编者作了一些说明，可资参考。”[7]

如前所说，《时代的报告》落得这样的结局，绝非仅仅《本刊说明》这一件事情。徐庆全这样描绘了它所以有这个结局的前因后果：

《时代的报告》创刊于1980年，是部队和地方一些老同志合办的报告文学刊物。部队的参与者主要是黄钢、魏巍、姚远方等人，地方上穆青、康濯、杜宣、梁斌等人，虽然开始名列主编，但大致是挂名的，不参与实际工作。1980年和1981年的实际工作，事实上是由黄钢具体负责的。有材料显示，在创刊号出版后，即被勒令停止发行，但后来还是解禁了。

《时代的报告》创刊以来，当然发表过一些好的作品，但是，由于编者有着“我们是在战争威胁的条件下进行四化建设的”心态，……大约就是这样过高的警惕性，使这个刊物对文艺领域的一些作品进行上纲上线的指责。……在发表专批《苦恋》的增刊后，该刊还对不再提“文艺为政治服务”的口号提出质疑，并对粉碎“四人帮”六年来的文艺形势作了令人反感的消极估计。

诸如此类的文章，自然引起了中央的注意。

在“左”的思想路线支配下，不断绷紧的阶级斗争神经和不断膨胀的“革命”行为，导致了这场围绕着“十六年”而展开的文艺论争。这场规模不小的文艺论争，就这样结束了，在我国当代文学史上留下了一个小小的花絮。

                                      2014年12月

发表于《南方文坛》2015年第3期，5月15日出版

《一个蕴含史诗魅力的中国民间故事》序

刘锡诚

摆在我面前的这部厚厚的书稿，是老友刘守华先生对一个题为“求好运”的中国民间故事（类型）30年的追寻史。书稿中收入了他本人和好几位世界知名学者同行就这个故事（类型）所撰写的研究阐释文章以及在中国各地区各民族口头流传的故事记录文本。作为对这一民间故事（类型）的采辑与研究，本书第一次以全文的形式，向世界广大读者、尤其是向对中国民间文学及其研究成果一向比较隔膜或忽视的西方世界展示了20世纪还在中国多个民族亦即在汉语地区口头流传的73篇同一母题的民间故事，标志着中国民间故事走向世界迈出了重要的坚实的一步。

这个来自社会底层民众近现代口头传诵的、被学界称为幻想故事或童话的民间故事，所以能使作者在如此漫长的人生经历与学术探求中魂牵梦绕、难以忘怀，我想，不外乎有两个方面原因：其一，一个民间故事在我国许多省区和民族中口头流传了两千多年，经历过多次社会动荡和制度转型而迄今传习不息，其生命活力及其蕴含的文化密码，足以激发起那些以研究和弘扬民族传统文化为己任的学者终生不离不弃和孜孜以求的问学情怀。回想20世纪20年代前辈学人顾颉刚先生辑集和研究孟姜女故事，早期就曾积累了25个省区和地方的孟姜女故事的记录文本，穷几十年的精力而到老不辍，但最终他还是没有能够实现年轻时就立下的编纂一部完善的孟姜女故事文集的夙愿。而今，守华已经搜集和积累了来自中国不同地区、不同民族（汉、满、藏、回、土、撒拉、维吾尔、朝鲜、苗、壮、傣、黎、彝、白、畲、傈僳、布依、毛难、土家、仡佬等）的“求好运”故事记录文本（异文）210篇，为这个构成了“世界性故事圈“的故事和国际学界兴趣所在的这个研究焦点做出了重要贡献！其二，中国版的“求好运”故事（类型），虽然也带有某些宗教（佛、道）的因素或印迹，但就其内容指向和基本格调而言，却显示着强烈的世俗性和入世性，显示出地位低微的故事主人公穷小子不向强势低头，与消极避世的“生死有命、富贵在天”世界观无缘，践行和张扬了中华民族的“先人后己、助人为乐”的道德观念，“表现了主人公积极进取，奋力向命运抗争的精神”。这种精神就是我们中华民族的民族精神，就是我们民族所以生生不息并不断走向繁荣富强的源泉。

编著者以全球学术的视野和宽容并存的治学风格选取了在这个故事（类型）研究上不同理念、不同方法的学者的研究成果，给读者提供了了解各位不同背景、不同理念和不同方法的学者是怎样从不同角度和侧面共同推进了这个故事（类型）的研究和破解的。关于这一点，我们从日本青年学人桥本嘉那子的《“问题之旅”相关先行研究和今后的课题——一阿尔奈“有钱人和他的女婿”为中心”》这篇述评中多少看到了一些信息。作为中国学者的刘守华的“求好运“故事研究，从1979年起30年来先后发表的七篇论文，在方法上可能各有侧重，但细读起来，则可以看出，每走一步都有新意，而不是同义反复的。从总体上说，他既接受了、延续了和发展了外国先行学者在“类型”研究上的某些理念和方法（譬如把中国的“求好运”故事细分为“问活佛型”、“找聘礼型”和“幸运儿型”三个亚型），又显示了中国民间文艺学和作者个人的学术独特性——诗学评价和价值判断。他发现了并着重评价了“求好运”故事主人公的“西天问佛”（问三不问四）行为和最终结局（穷小子愿望的实现）的正义性、合理性和社会进步性。“中国近现代流行的‘求好运’故事的突出特征是表现了主人公积极进取，奋力向命运抗争的精神。故事的主人公均为处于社会最底层的穷苦小伙子，他们屡代受穷，……不论故事情节是问事还是以寻宝为中心线索，其终极意愿莫不是为了寻求幸福，改变自己贫困不幸的命运。这种强烈意愿，洋溢在故事叙说中。所以我在多年研究中认定，以‘求好运’作为它的类型名称最为恰切。”“存活于中国各族民众口头心间的‘求好运’故事，作为幻想故事或民间童话故事，在朴野单纯的叙说中，蕴含着富有象征性的丰厚文化意蕴，达到诗意与哲理的巧妙融合。将口述材料记录写定的那些单篇文本一篇一篇来读，所得印象也许平淡无奇，可是把它作为覆盖中国大地由各个兄弟民族众口传诵、有着几百篇异文和多种载体的叙事作品联结成为整体来看，再联系中国大地涌动的民工潮来体味它的深厚文化意蕴，它的史诗魅力与价值就更为彰显，值得我们作为中国民间文学难能可贵的精美之作来看待了。”他为这本著作选定了《一个蕴含史诗魅力的中国民间故事》这样一个富有诗意的标题，不是体现了他心中的诗学情结吗？价值判断和诗学评价，在刘守华的民间文学、特别是民间故事研究中，是一个固有的学术个性和持久不变的特点，这一点我曾在为他的自选集《民间故事的艺术世界》写的序言中有所触及，而这一特色在“求好运”故事的论说中尤为突出（如上所引），这恰恰又是西方学者们的“类型”建构和剖析中所缺乏的。

围绕着一个知名的民间故事或歌谣的研究与文本汇集而编纂的著作，在五四时代我国民间文艺学界曾经有过探索，如董作宾的《看见她》、罗香林的《粤东之风》等，《一个蕴含史诗魅力的中国民间故事》延续了当年北京大学歌谣研究会开创的这个好的传统，但就其规模和深度而言，无疑已经大大超越了我们的先贤们。《一个蕴含史诗魅力的中国民间故事》就要付梓了，应守华兄之命写了这些意见，就作为我的祝贺吧。

是为序。

                                       2015年5月7日

           壹

1978年，上海文艺出版社出版《少数民族机智人物故事选》，卷首有编者祁连休先生写的〈勇敢机智的劳动者形象〉序言，本书最早使用「机智人物故事」这一名称。而机智人物也似乎成了勇敢机智的劳动者形象。同年，新疆人民出版社根据1963年版的《纳斯尔丁‧阿凡提的故事》出版了《阿凡提的故事》。1981年中国民间文艺出版社出版的《阿凡提的故事》中，所收故事多达393篇；同年云南人民出版社出版的《云南少数民族机智人物故事选》收入58个机智人物235则故事，书中所收人物都是所谓聪明机智的劳动人民代表。1986年甘肃人民出版社出版的杨哲君编《机智人物故事三百篇》，收录包括徐文长、谎张三和阿凡提等29个民族70多个机智人物的故事。在很短的时间里，徐文长、谎张三和阿凡提等都成了有名的「机智人物」。

学者们对包括徐文长故事在内的所谓「机智人物」的诠释，几乎都相当一致。张紫晨认为，和笑话有关的多民族的机智故事，如维吾尔族的阿凡提故事、汉族徐文长故事等，都是民间珍贵的讽刺文学。不管是阿凡提或徐文长，都有爱憎分明的特点，有超人的智慧，敢于捉弄、嘲笑、挖苦和讽刺权势者，同情弱小是其性格的特点。[1]

其实，徐文长这一类“机智人物”，还有另一个面相，即他们的行径常常是欺凌弱小妇孺，而非同情弱者。因此，我们或许需要考虑徐文长们的双重性格问题。

在台湾口头文学中习见的白贼七、李文古故事，人物形象与徐文长雷同，几乎都被归类到是喜欢捉弄市井百姓或叔叔、老师同学的小混混行列中，白贼七或谎张三在称谓上已透露他的人格特质，除了说谎欺骗或恶作剧，一无是处。

徐文长故事虽是将一个文人当成箭垛人物[2]，却常与真实的徐文长不伦，反倒是与谎张三或白贼七成了孪生兄弟。

祁连休先生说机智人物存在有弱点、缺点，有的故事内容肤浅，如描写主角如何让官吏、僧侣、财主学狗叫、吃粪便，如何到寺院里拉屎撒尿，整富人、奸商，怎样拿屎尿冒充仙药等。有一种故事夹杂着一些淫秽的情节，如描述主角如何采用猥亵手段来勾销债务，或让财主倾家荡产，或让寺院引起混乱等等。祁连休先生为机智人物辩护，认为一些骗子、流氓并不属于机智人物行列。

这些坏作品里面的故事主角，不是机智勇敢的劳动者，而是一些社会渣滓，或者为害百姓的骗子、流氓、地痞、或者是剥削阶级的奴才、走卒、帮凶，他们的名字尽管跟那些机智人物相同，实际上两者是分别属于两个互相对立的阶级的。[3]

祁先生的观点十分精辟，他应是长久以来研究机智人物故事非常有成果的一位学者。

汤普森Thompson Stith 的Motif index of Folk-literature一书中J的部分是「聪明人、傻瓜」，K的部分则是「机智、欺骗」，根据汤普森的说法，其中大都是欺骗的情节，如欺骗得逞、骗人的交易、窃盗与欺骗、靠欺骗逃脱、残忍的欺骗、诱奸和通奸、借着恐吓的欺骗、冒名顶替、虚假指控等，讲述者所讲述的流行轶事和笑话大部分都与机巧有关。有时，人们的兴趣还在于后者，最关心的是聪明人作恶的骗术本身。流行故事的讲述者一般不把傻子和聪明人之间的距离明显拉开，不难发现，傻子有时会突然变得聪明起来，进而出去成功地进行一项欺骗或诈骗的行为。[4]傻子突然变得聪明起来，明确地说，傻子的劣根性使得他也去捉弄欺骗身边的人，害岳母拉肚子或小姨子掉粪坑等等，最典型的例子就是中国一系列的傻女婿(呆女婿)故事，傻女婿常一而再再而三地被嘲弄，却也会突然捉弄他人，如捉弄岳父母或小姨子，害他们掉粪坑什么的。被捉弄被欺骗的人也不见得都是有权势者，更常出现一些卑微的市井小民被欺凌、戏弄；其实，我们在徐文长等相关故事中看到，他常欺负一些摊贩，捉弄女人，甚至捉弄自己的父亲、老师、岳母，害他们拉肚子，表现出让人瞠目咋舌的下流行径，

不管是阿凡提、徐文长、谎张三或白贼七，不管他们的行径是机智人物还是欺骗，都让人产生一种疑问，何以有这些损人而不利己的举措？何以他们都在捉弄或欺骗一些卑微的小人物？在阅读的过程中，笔者不禁联想起鲁迅《阿Q正传》中的阿Q，因此本文以也是鲁迅同乡徐文长作例，探讨徐文长故事中的徐文长与《阿Q正传》中的阿Q在某些精神上的相通之处。

贰

有关徐文长的故事，可以拿《世界著名机智人物故事大观》一书作例，编者收录5个故事，〈天天天天天天天〉、〈斗米斤鸡〉、〈小处不可随便〉、〈一头牛和一斤油〉和〈十四字打赢官司〉。[5]另一部讨论机智人物故事的书中说有关徐文长的故事多达两三百则，如〈御赐金牌〉、〈府学宫斗钦差〉、〈一文钱一只桃〉、〈西湖救渔民〉、〈”嫁乎？不嫁？”〉。编者所收录的故事中，徐文长是机智人物，为百姓出头，让当权者灰头土脸。[6]陈庆浩、王秋桂两先生所编的一系列《中国民间故事全集》(丛书)中的《浙江民间故事集》也收录徐文长故事4则，〈考场写长文〉、〈小处不可随便〉、〈磬有鱼和呱呱呱〉、〈二圣祠题联〉。[7]故事中大多在描写徐文长的机智、诙谐。

有的徐文长故事则被归为斗智故事，如〈过桥和取物〉、〈放水巧过桥洞〉、〈三两老酒〉、〈化人滩用兵〉、〈吟酒壶诗〉、〈徐文长讲故事〉、〈为虎作伥〉等，除〈为虎作伥〉是讽刺严嵩义子的作威作福外，大都是描写徐文长的机智用计。[8]

其实，我们看到的都是八零年代以后所搜录的徐文长故事，而在二零年代末，林兰所搜录的一系列徐文长故事并非如此，丝毫见不出徐文长的机智人物特质，他表现更多的是一个常耍小聪明小诡计的无赖形象。我们由此看出徐文长故事类型表现了故事主角的双面性别，或者，也理解他的双面性格中负面的形象居多。不过，在流传的过程中，由于徐文长是真实的文人，有些讲述者可能在意他的身分，而将市井中的习见印象隐去，只讲述他的机智一面。

早先所搜录的故事应该是保留较多市井原貌的，因此本文所讨论的就是以最早由林兰所编辑出版的《徐文长故事集》、《徐文长故事外集》为主，剖析这一系列人物的劣根性问题。

日本的铃木健之说他读了不少机智人物故事，确实得出这样的印象，即见义勇为的好汉以自己的聪明才智为武器，勇敢地打击统治者。不过，另一方面，通过一部分故事和解说，却也朦胧地显示出其欺骗性。所谓机智人物，无非是一些骗子，一个得以流传下来的骗子。机智人物多少有些颠倒症，对屎尿有特殊的兴趣，他们常常拿人或家畜的屎尿当奸计，自己吃或别人吃粪便，浑身沾上屎尿，这种情景在骗子故事中是常见的，它是骗子故事独具一格的「粪便学」（Scatologe）。它既可以看成是骗子的一种幼稚性，也可以看作是价值的颠倒。骗子还有一个不可忽视的重要特征，那就是他的好色性，他的冒险是离不开性欲的。[9]

铃木先生的看法有其参考价值，所谓机智人物有时的确常表现出一般小混混的使诈、欺骗习性，他们常常以人的屎尿当奸计，害人吃泻药拉肚子或掉粪坑，甚至吃屎，或者占女人便宜，摸手或亲嘴，诱骗女人看自己的裸体，自以为聪明，自以为得到胜利，获得阿Q式的精神满足。徐文长故事中的主角似乎不只是一般具有勇敢机智的劳动者形象，不只是长工与佃农斗智，不只是弱势小民对抗强势者，有时候是一种欺骗或戏弄的恶作剧，是骗子流氓一类的角色。

      参

1924年7月9、10日，周作人署名朴念仁，在《晨报副刊》上发表了有八则徐文长故事的文章，周作人在文章前有小引，谈及用别号或匿名，是不负责任的讲笑话方法。[10]周作人认为这些故事大都有猥亵的成分，而且将之归为笑话。

林兰在1925年编辑小本《徐文长故事》初集、《徐文长故事》二集，由上海北新书局出版，而1929年又重新出版此书，有《正集》一大册，《外集》上中下三大册，材料比先前出版增加了好几倍。现在能见到的较完整徐文长故事数据仍是1929年、1930年上海北新书局所出版，其中所显现的徐文长几乎都是纯粹出于恶意使坏的形象。

    林兰编辑此书，很用了一些心，例如他把第1则到第12则都归在一起，都是戏弄女人的故事；第13则到第18则都是戏弄和尚的故事。有的故事是徐文长使别人喝茶上当，巿的故事中徐文长作了揖，诱使乡下人还礼，打破一只伞柄上的油瓶；而有的故事中徐文长则是作了揖，害得担粪人的粪担倒了，却溅了徐文长一身。有的故事中讲述徐文长喜欢占人家便宜，做人家的父亲，这一类的故事大概是这样的：一、某甲要徐文长说故事；二、徐文长的故事中暗说某甲是他的儿孙。[11]在《徐文长故事集》中，可以见到徐文长戏弄、陷害的常是市井小民，有小混混的劣根性。

在《徐文长故事集》中，周作人署名开明，讲述绍兴的徐文长喜欢戏弄女人，占女人便宜：

有一个人去找徐文长，说他的女儿喜欢站在门口，屡戒不听，问他有没有什么好法子。徐文长说只要花三文钱，便可替他矫正女儿的坏癖气。那父亲很高兴，拿出三文钱交给徐文长，他便去买了一文钱的豆腐和两文钱的酱油，拖在两只手上，赤着背，从那女儿的外门走过。正走到她的面前，徐文长把肚皮一瘪，裤子掉下来，他便嚷着说：「呵呀，裤子掉了，我的两只手不得空，大姑娘，请你替我系一系好罢。」那姑娘跑进屋里去，以后不再站门口了。[12]

在第9则中，徐文长则诱骗小姨子脱衣，故事中的结尾说徐文长是为了「看小姨子洁白的身体」[13]。徐文长戏弄女人，最终闹了笑话：

徐文长是最喜欢捉弄妇女的。有一天，他和朋友正在谈笑，远远看见一个少妇骑着驴子，慢慢的走来。那个朋友对徐文长说：「你能够裸体的站在驴子面前，我就请你喝酒。」徐文长说：「这有什么难处？」他等到妇人将近的时候，赤着身子去当（应为挡）住驴子。他见骑驴子的妇人并没有骂他，觉得非常奇怪，抬头看时，却原来是他自己的妻子。[14]

  《徐文长的故事》中有许多内容记录徐文长捉弄不识字的乡下人。有一个绰号叫「蒋大白薯」的乡下人，请徐文长帮他儿子命名；徐文长为了捉弄他，帮乡下人的儿子取名「发根」。因为白薯是根极发达的植物。[15]

    有的故事中徐文长更可恶，他捉弄一个麻子。一个脸上都是麻子的人请徐文长在扇子上写一首诗。徐文长写的是：「零零乱乱一篇文，圈圈点点不成行；劝君勿从花下过，免得蜜蜂来做房。」麻子不知道诗是讥讽他，还十分得意地时时拿着。[16]

    故事中徐文长动辄捉弄一些与自己不相干的可怜人为乐，他捉弄麻子，也取笑矮子。

村里有一个矮子，身不满三尺而年逾三十，徐文长常常拿他取笑。有一次邻村唱戏，徐文长看见王矮子戴着礼帽在人丛里挣扎，他滑稽心又大动了，便偷偷走过去把帽抓起，佯作得意道：「好运气，拾个礼帽。」王矮子抬头向他瞪眼，徐文长笑道：我以为是谁遗在地上的，没想到还是你老先生的。[17]

    徐文长会无原无故害可怜的小摊贩砸掉他的维生东西，只是为了骗来一顿酒饭，他欺负的小贩有挑粪的、卖缸的、卖瓦的、卖鸡蛋的或卖碗盘的，他欺负所有能欺负的人，而被欺负的人常是不能或无能抵抗反击的。

一日，文长同他一位朋友在一个乘凉的亭里散步，远见一乡人，肩上斜挑着一把雨伞，伞柄向上，柄上挂起一个瓦油瓶，是从小市打油回家的。文长向其友人说：『你信不信？我要那个人自己把油瓶打破。』友人答曰：「怎么能？要是你真能作到，喝一壶烧酒算我的。」言未毕，乡人已走近亭来，文长极恭敬地同他行一个作揖礼，那乡人也深深地回他一个作揖礼，因事出仓卒，竟将那挂在伞柄上的油瓶砰的一声落在地上了。[18]

    这一系列的所谓徐文长故事中，主角常爱以屎尿捉弄别人，或老师或岳父母，甚至自己的父亲。

徐文长为学生时，常因背书不熟而受先生的呵叱，他恨先生入骨，百般设法报复。学屋茅厕岸上有株小树，先生每当大便时，惯好双手把着小树以求身体稳固，又不知怎样被文长察觉了，他便乘隙以小刀纵割小树之四周，深可及寸，然后把外皮再加以修理，看不出半点破绽。这几天正值先生破腹，深夜起来大便，还是惯用他那双手把树的法子，于是树砰然断了，先生也随着倒在茅厕里。这正是大雨之后，屎水满厕，先生几乎淹死。及至翌晨还是徐文长把他救出来的。[19]

  一天徐文长乘班船下乡，同船有一和尚，同人谈他的历史，言语中颇多诽议，不知文长即在其旁。文长闻言，心中很怀恨，但面上一点不露，想乘机报复。天明时船泊村前，和尚尚酣睡未醒。文长探首窗外，见一乡下女子往河边淘米，文长心生一计，窃僧帽戴之，站在船头上向女子小便。女子回去把这事告诉父兄，立刻把和尚从船中捉去痛打一顿。和尚挨了一顿打还不知什么缘故。[20]

最可怕的是，徐文长欺凌自己的父亲，如第二十六则〈弄父出屎〉，故事中未明说是何原因，反正徐文长去买了一些泻药，又买了十个包子，暗地里却把泻药下在包子里，回家说是要孝敬父亲。他父亲大喜过望，将十个包子都吃了。徐文长却在这时跑到门口，大喊父亲要杀他，要大家帮忙拉住。

果然不久徐文长父亲很匆忙的提了裤子跑出来，大家一看来势汹汹，以为真是发生了了不得的事，于是一齐向前，把徐文长的父亲拉住了！徐文长的父亲急道：「请放开我，我有屎（死）！」大家齐声说道：「什么是值得这样生气，还要死要活的？他是个小孩子家，饶过他完了。」正当他们挣扎的起劲的时候，徐文长还是一味喊道：「不要放开他呀，他要拿刀杀我！」这样的三拉两拉之后，徐文长的父亲撑不住了，泼泼拉了一裤子屎！徐文长远远的拍手笑道：「真好玩！真好玩！」[21]

在这样的故事类型中，完全表现出主角的小混混下流行径，完全以戏弄、恶作剧为乐，与表现机智毫不相干。徐文长的小混混行径甚至成为一种病态，是以伤害人为乐的一种病态。

   赵景深在〈徐文长故事与西洋传说〉一文中提到：

野蛮人以损人利己为英雄，原不知什么叫做道德，今人胜利的笑仍是蛮性的遗留……人家好好的并没有惹他，他故意要捉弄人……徐文长本是明朝的文学家，所以关于他的故事总是「智慧」的多，比起「呆女婿」一类的东西是绝然相反的。不知何故「徐文长故事」竟将那蠢人张五麻子的故事也放进了去，我以为这十余页的叙述是应该属于呆女婿一系的。[22]

其实，徐文长故事常是损人不利己，锺敬文则从不同角度，提出他的看法：

『智慧』与『愚騃』是人性中的两方面，在我们中国民间的传说里，代表智慧方面的人性的故事，便是徐文长，代表愚騃方面的人性的故事，便是呆女婿。据繁女君所述的张五麻子故事七则，差不多每条都是嘲弄和挖苦人家的，——嘲弄和挖苦人家，虽然不是正当的行为，但此事须有智慧或滑稽之天才者纔行，——全没有一点愚蠢的气态，如俗间所传呆女婿干的一般的。[23]

呆女婿故事正可以一并观察，他是徐文长故事捉弄的对象，呆女婿或种田的挑担的，正是属于被捉弄的无辜市井小民。

铃木所谓的机智人物的好色性在徐文长身上似乎得到证明，不过，这样戏弄女人的方式严格说来与好色无关，倒是显现小混混自以为得意的劣根性。

徐文长在打赌的场合中，戏弄和尚、道士，戏弄进香的老太婆，戏弄卖鸡蛋的，戏弄卖缸的，戏弄卖瓦罐的，也戏弄担粪的，甚至戏弄卖菜的吃粪，戏弄乡下人吃粪蛆；〈唤都来看〉与〈出来瞧〉中他还陷害可怜的瞎子。上文所引〈弄父出屎〉写徐文长将泻药放到包子中，送给父亲食用，害父亲拉肚子。[24]而戏弄可怜的盲眼人的情节，也出自清代《笑林广记》一书。[25]

彭衍纶在论述台湾民间故事中的「白贼七形象」时也说：这个人物具有两项特征：第一、行骗或恶作剧的动机以戏谑、作弄、取乐、报复为主，并非反抗强权、伸张正义。第二、行骗或恶作剧的对象为一般无辜的市井小民，即使有牵涉富人、官员之类，也与抵制恶霸权势、反抗贪官污吏等事无关。[26]

白贼七时常戏弄叔叔、婶婶，他邀叔叔去钓鱼，再跑回家欺骗婶婶，诓称叔叔在水塘淹死了，再骗叔叔说家里失火了。[27]同样的情节也出现在徐文长故事中，徐文长动不动就戏弄自己的岳父、母，〈嬲哭丈母〉中叙述有人与徐文长打赌，只要能骗得他的岳父、岳母哭起来，愿意输他三百块。徐文长邀得岳丈去钓鱼，半路上又骗岳丈说肚子痛，然后跑回家向岳母谎称说岳丈在水塘淹死了，要拿门板去摊起来。岳母听了，一路嚎啕大哭。徐文长扛着门板向塘边跑去，对岳丈大喊着：「不得了了，家中失火了，赶快回去，我只抢得两块门板来。」岳丈听了，如同青天霹雳，也哭着回家。不久，岳丈、岳母在半路相遇，才知上了当，不禁双双咒骂徐文长。[28]在《徐文长故事外集》所收录的河南〈赵南星的故事〉中，情节也是如此。[29]云南石屏的〈许白糖的故事〉则讲述许白糖欺骗岳母说女儿发疯，又骗妻子说岳母生重病，让两个人忙得团团转。[30]

台湾除了白贼七的故事外，流传普遍的还有邱罔舍、鲈鳗舍或李文古故事，也都有类似的情节，动辄欺负摊贩、老师或亲人。[31]这些类型的人物以做损人不利己的事为乐，以此获得一种短暂的满足，似表现一种令人难解的边缘人性格，像似不获关注的幼稚小孩以使坏来证明自己的能力。

   肆

学者很少论及相关徐文长的故事类型与《阿Q正传》有何纠葛?陈劲榛的论文曾提到林瑞芳搜录《白贼七趣话》，认为其中内容明显援引鲁迅《阿Q正传》。不过，林瑞芳白贼七故事只在一些零星的词句和笔法上对《正传》进行援用，并未扩大它的模仿面，没有建立「精神胜利法」之类命题的意图。[32]其实，要说白贼七援引了阿Q，不如说白贼七与徐文长的形象相似，欺骗、恶作剧的行径如出一辙，施翠峰就认为白贼七故事是将许多中国各省的骗子故事粹集而成的民间故事。流传于福建省的「白贼青仔」的民谭，来到台湾之后即演变成「白贼七仔」的故事，情节的发展，两者大同大异。毫无疑问，白贼七故事与徐文长故事有关联。[33]庄伯和也说：“小时候就听过长辈讲徐文长的故事，故事里的徐文长鬼计多端，玩弄成性，不下于台湾民间家喻户晓的邱罔舍、白贼七。”[34]

白贼七故事与徐文长故事有关联，而《阿Q正传》又与徐文长故事精神相通，白贼七使我们想到徐文长故事，阿Q也使我们想到徐文长故事。

既然谈到阿Q，我们有必要对《阿Q正传》加以探讨。

杨泽在〈盗火者鲁迅其人其文〉中说：

鲁迅小说长久以来被视为现代中国「感时忧国」文学的发端，其时是从辛亥革命的废墟里生长出来的一种充满了否定的民族主义文学。……《吶喊》与《彷徨》，鲁迅的前二部小说集，整体而言，可是为一种系列性的「鲁镇小说」。但居住在鲁镇中国的确是一个充满了疯狂与死亡的大家族。……《阿Q正传》是鲁迅系列唯一的中篇，也是其中最独特的一部作品。……阿Q恰恰是近代中国人的「恐怖谐拟」（rgotesque parody）。阿Q又彷佛是「狂人」的弟兄，负荷了「奴隶姓」的原罪，与狂人一样，被禁锢于封建礼法之中，代表了中国人「沉默的死灵魂」。依此观之，从赵太爷到假洋鬼子到吴妈到小D，鲁镇的众人又何尝不是阿Q的兄弟至亲，成分或有不足，却皆分得其「一技之长」。[35]

根据杨泽的剖述，鲁迅小说与《徐文长故事集》的精神的雷同性也很高。如果鲁迅小说是鲁镇小说，徐文长故事就是绍兴故事，是民族性故事。在徐文长身上，似也有阿Q的影子，也有一种奴隶性或劣根性，从和尚、道士到徐妻到丈人到小姨子到徐父，也的确都是徐文长的至亲，都分得「一技之长」。甚至〈狂人日记〉中的狂人，还有〈孔乙己〉，读者似乎也很容易感觉他们像似徐文长的孪生兄弟。王润华先生说《吶喊》与《彷徨》共收集25个短篇小说，其中13篇小说描写24个人的「狂」与「死」，在这24人中，七人发狂没有死亡，八人先狂后死，九人死亡但没有发狂。[36]而鲁迅小说中常见的狂与死主题，不也是故事中和现实中的徐文长写照？

鲁迅在〈狂人日记〉前言里的「迫害狂」名词，正是徐文长故事中屡见不鲜的「被迫害妄想症」，如〈杀妻坐监〉的情节：

有一个和尚，待徐文长很怠慢。他要报复他。寺院旁边住着一家武弁，他候着武弁的女儿在窗前盼望的时候，暗地里穿了僧衣僧帽，朝着她撒尿。那个女子去告知了武弁，不知几时武弁向和尚寻事，把他仗杀了。和尚的灵魂缠绕着徐文长，有一夜，他明明看见一个和尚和他的妻子同寝。一刀劈下，把他两个杀了，及至仔细一看，并没有和尚的影迹，倒把他的妻子白白杀了，因此坐了好几年监牢。[37]

故事中的徐文长不但患了鲁迅说的「迫害狂」，因而害死了自己的妻子，他假冒和尚朝武弁的女儿撒尿，也是名副其实的小混混行径。

徐文长的妄想症在另一个故事中更是很好的说明：

徐文长底妻子，生得非常美貌。当他病榻淹留的时候，忽然想到他死之后，她有如此美貌，难保不去恋爱别人。于是他就对她说要她去买一个活鲫鱼，买来之后，他又叫烧油锅。油沸的时候，他把活鲫鱼往里一放。当然，鲫鱼往外一跳，跳在她底脸上。皮肤当时焦灼，变了一付丑相。她正莫名其妙的时候，他招招手，意思要和她耳语，待她走上前去，他竟把她底耳朵咬了一个下来，顷刻之间，他也断了气。[38]

徐文长故事不但没有忠诚、没有爱，而且冷酷，表现了劣根性。

大陆学者王晓明认为鲁迅曾以启蒙者自居，而写下的所有文章，几乎都明显表现出对于民众的轻蔑，像「是非不可公于众，公之则果不诚；政事不可公于众，公之则治不郅」，像「人人之心，无不泐二大字曰实利，不获则劳，既获便睡，纵有激响，何能撄之？」杨泽说：“其中关键，部分在于鲁迅当时早断定中国国民性中最缺乏诚与爱，而「最大最深的病根」则是「两次奴于异族」，产生了阿Q般的奴隶性、奴才性。”[39]

徐文长故事中的说谎、戏弄、欺凌，其中关键也是缺乏诚与爱。然而，阿Q的奴性是否源于「两次奴于异族」?这解释可能太过简单化。

鲁迅在《偽自由書?從幽默到正經》裡把提倡“幽默”的人諷刺为“洋徐文長”。[40]在《南腔北調集?論語一年》裡也把徐文長當作反面教材。[41]鲁迅《日记》中多次记载，他收到朋友送的《徐文长故事》，1924年10月2日记载，新潮社送来《徐文长故事》二册，隔天下午，他以《徐文长故事》一册赠季市（按：即许寿裳）。1925年6月17日又提到，小峰赠《徐文长故事》二集两本，下午以一本转赠季市；同年9月18日也记到李小峰又赠《徐文长故事》二本，12月3日则记李小峰赠《徐文长故事》四集两本。 [42]李小峰即原上海北新书局的老板，编《徐文长故事》的林兰女士即是他的笔名。

我们看看真实世界中的徐文长。袁宏道写的传记很少，却留下一篇〈徐文长传〉，对徐文长推崇有加，有惺惺相惜的味道：

卒以疑杀其继室，下狱论死。……晚年愤益深，佯狂益甚。显者至门，或拒不纳。时携钱至酒肆，呼下隶与饮；或自持斧击破其头，血流满面，头骨皆折，揉之有声；或以利锥锥其两耳，深入寸余，竟不得死。[43]

其实真实世界中的徐文长多疑、愤世嫉俗或佯狂，甚至后来真的疯狂。徐文长曾自撰墓志铭，九次自杀未死，误杀妻子，坐过六年牢。厌弃人世，厌弃家庭，厌弃自身。余秋雨先生也说徐文长由超人的清醒而走向孤傲，走向佯狂，直至有时真正的疯痴。也是浙江人的余先生自言，从小在乡间老人口中经常听到徐文长的不经传说故事，他说这将的老百姓凭着直觉感受徐文长的生命温度，把他作为几百年的谈资。老百姓主要截取徐文长佯狂的一面来作滑稽意义上的衍伸，而实际上他佯狂背后埋藏的都是悲剧性的激潮。[44]后来的郑板桥、齐白石都对徐文长的画赞誉备至，郑板桥刻自用印章曰「青藤门下走狗」，而齐白石则恨不得生前三百年，能为青藤磨墨理纸。真实世界中的徐文长的真正寂寞的确无人了解，〈徐文长传〉中说他「雅不与时调合」，没想到民间故事中流传的徐文长却是俗得很，而且低俗。

我们再看鲁迅笔下的阿Q的形象，「估量了对手，口讷的他便骂，气力小的他便打；然而不知怎么一回事，总还是阿Q吃亏的时候多。」[45]徐文长故事中，徐文长喜欢使别人上当，故事中也常见他自己上当；他害了担粪的人，却让粪溅了自己一身；要调戏女人，却发现是自己妻子。

鲁迅写的最成功的当属阿Q的精神胜利法：

阿Q在形式上打败了，被人揪住黄辫子，在壁上碰了四五个响头，闲人这纔心满意足的得胜走了。阿Q站了一刻，心里想：「我总算被儿子打了，现在的世界真不象样……」于是也心满意足的得胜的走了。阿Q想在心里的，后来每每说出口来，所以凡有和阿Q开玩笑的人们，几乎全知道他有这一种精神上的胜利法，此后每逢揪住他黄辫子的时候，人就先一着对他说：「阿Q，这不是儿子打老子，是人打畜生。自己说：人打畜生。」[46]

徐文长故事类型中，主角也喜欢当人父亲，如《徐文长故事集》第81则中徐文长骂梨园子弟是他儿子。这种类似故事很多，喜欢当人父亲，喜欢当人祖父，自以为占人便宜，自以为心满意足的得胜，鲁迅的《阿Q正传》和徐文长故事类型中的人物都有一种「精神上的胜利法」。然而，阿Q被人说是畜生，无独有偶的，徐文长在站女人便宜中自认是狗儿子。

有一家的女儿，年纪大了，可是天天爱在大门前站着；徐文长的朋友便对徐文长说：「你能使那女郎又要笑你，又要骂你，并且以后再也不敢在大门前站，我便请你吃席。」徐文长说：「这个容易。」第二天那女郎又出来大门外边站着了。徐文长便跑了过去，恰巧女郎旁边睡着一条狗，他便对牠叫了一声「父亲」，女郎听了便「噗嗤」一笑，于是他又转过头来向她恭恭敬敬的叫了一声「母亲」，女郎听了，羞红满面，骂他几声「悖时鬼」，一溜烟跑进家去，从此便不出来了。[47]

《阿Q正传》中阿Q最让人印象深刻的是「精神上的胜利」，这一点，我们在故事中的徐文长身上明显见到。与其说徐文长是机智人物，内容谈的是所谓劳动人民的故事，不如说他们大都在讨论市井小民的习性。不管哪一族的机智人物似乎都是为了得到一种所谓的「精神胜利」。机智人物有时出身寒微，几乎都是孤儿，身世低或身世不详，如傣族艾西、艾苏或白贼七。以愚弄权贵为乐，或以打击上位者为职志，然而所谓机智人物运用的机智也不过是「出了一口气」或暂时让强势者灰头土脸，所谓机智人物的行径都未曾对既有情势有所帮助，机智人物的卑微未曾改变，上位者的权势未曾毁损，这些专做损人不利己情事的徐文长们，只在精神上得到胜利的边缘人，与其说他们是机智人物，不如说他们是阿Q的父辈或祖辈，他们是阿Q的前身。

     伍

德国的艾伯华《中国民间故事类型》一书的「滑稽故事」中，收录了将近百种异文的徐文长故事，分布的区域涵盖浙江、江苏、江西、河南、安徽和山东等省分，故事类型的中心是徐文长的家乡浙江绍兴，流传的情况也以绍兴最普遍。而艾伯华所收录的徐文长故事中，归纳出的情节大部分是「徐文长纯粹出于恶意让他人陷入尴尬、可笑或者不利的处境」。根据艾伯华解释，有关各种徐文长故事类型的异文，约从16世纪起就全都有据可查。他在世时（明朝）就非常狡猾，常常恶作剧。[48]我们都熟悉徐文长故事类型的流传普遍，也确定绍兴是徐文长故事流传最丰富的地区。

鲁迅在很多文章中都写到童年时听到大人们讲民间故事的情形。在〈猫‧狗‧鼠〉中写着：「那是一个我的幼时的夏夜，我躺在一株大桂树下的小饭桌上乘凉，祖母摇着芭蕉叶扇作在旁边，给我猜谜，讲故事。」〈从百草园到三味书屋〉中写长妈妈给他讲奇妙的美女蛇的故事。〈论雷峰塔的倒掉〉中引用白蛇娘娘的故事，小说〈奔月〉中由嫦娥奔月故事而来。

而鲁迅较不被人讨论的《故事新编》则见出他在题材内容上的回归历史传说与神话，〈补天〉写女娲神话，〈铸剑〉则描述眉间尺为父复仇的故事，被砍下的头竟开口呓语，而三个砍下的头在金鼎内的沸水中浮游追咬，两个复仇者与楚王最后同归于尽。另外的〈理水〉、〈采薇〉、〈出关〉、〈非攻〉、〈起死〉、〈奔月〉则重构或解构了大禹、伯夷、老庄、墨子、后羿等神话故事，鲁迅《故事新编》的8篇小说各有血统源头，他质疑旧材料、寻绎新解释。

何家荣先生就说，鲁迅处在中国近现代文化转型时期，除了中国传统文化的滋养，另外就是吴越文化的熏陶、绍兴民风民俗的影响，孕育了鲁迅身上特有的俗文化情节。[49]

鲁迅的《新编故事》不乏引用既有神话、传说的例子，不得不说是鲁迅的惯用手法。《阿Q正传》是比较成功的例子，抨击了一个民族的劣根性。而后来的〈奔月〉、〈理水〉等小说，则似乎都充满所谓抗争精神的唯物史观。然而，从鲁迅的《新编故事》，可见鲁迅喜欢从既有材料中找灵感，或许这也是鲁迅的阿Q有所谓机智人物中的精神胜利法的原因吧？

鲁迅与徐文长都是绍兴人。徐文长故事大多流传江、浙一带，其中以绍兴的分布情况最为普遍，出生绍兴的鲁迅想必自小对徐文长故事耳熟能详。徐文长故事中的小混混角色，没事与人耍耍小聪明，教训当权者，更多的内容是欺压比自己卑微的、势单力孤的小百姓，甚至占占可怜女人的便宜，以此沾沾自喜，这是小人物的劣根性。鲁迅在《阿Q正传》中所塑造的阿Q似乎是代表了民族的劣根性，而这种劣根性在徐文长故事类型中的主角身上也一览无遗。鲁迅笔下的阿Q代表的是中国人，描写了民族的劣根性，徐文长故事何尝不是？

徐文长喜欢占女人的便宜，《徐文长故事外集》中也屡见不鲜。阿Q也爱占女人便宜，如《阿Q正传》中让人印象深刻的还有一段，阿Q去摸静修庵小尼姑的脸，而小尼姑带哭的声音说：「这断子绝孙的阿Q。」阿Q似也没有断子绝孙，在街头小混混的身上，我们见到许多徐文长的徒子徒孙，也见到许多阿Q的徒子徒孙，这倒合乎他们都喜欢当人老子的个性。徐文长、阿Q的精神胜利，永远不死，不会断子绝孙。

知识分子所见的徐文长是袁宏道笔下的徐文长，是齐白石、郑板桥心目中的徐文长，而民间流传的是喜欢欺凌、戏弄弱小的徐文长，这个民间中有劣根性的徐文长与阿Q一样，是鲁迅的痛楚，余秋雨先生说徐文长是「由超人的清醒走向孤傲，走向佯狂」，鲁迅不也是「由超人的清醒走向孤傲」，因此有了狂人，有了孔乙己，甚至生了阿Q。

林兰认为，徐文长的故事，在江苏流传很广，他幼年时常听人讲的，大都称他恶讼师而不名，但讲述者的语气，又往往袒护他，听者也称快于他的捉弄人，百姓对被捉弄者表现同情的很少。而周作人也说，「老百姓的思想还有好些和野蛮人相像，他们相信力即是理，无论用了体力智力或魔力，只要能得到胜利，即是英雄，对于愚笨孱弱的失败者没有什么同情」。[50]

徐文长故事中，徐文长不是斗智，是小混混的行径，与白贼七无异，也与谎张三无异，而徐文长的所有举措，全是精神胜利法作祟，是劣根性作祟，徐文长故事中的主人公是阿Q的远祖。我们可以说徐文长、谎张三或白贼七的故事大都不是所谓机智人物，甚至他们有时还专门欺凌、戏弄弱小妇孺，就算是讽刺在位者、当权者，也是一种阿Q行径，也只是得到一种精神上的胜利。

中国人一向不是一个懂得幽默的民族，特别是农村生活条件的限制，市井小民常常以恶作剧来填充闲暇的时间，所以徐文长、白贼七、呆女婿等等类型的故事应运而生，前二者是捉弄别人的加害者，而后者是被捉弄或被欺凌的痴傻的失败者，捉弄欺凌的行为让人称快，而被捉弄欺凌者得不到同情，这样的故事长久被当成一种笑话广泛流传着。鲁迅对绍兴的生活观察十分透彻，体会殊深，早期的创作里常常吸收民间的故事或神话当素材，阿Q这个形象，就是一例。或者可以见出，鲁迅吸收徐文长、呆女婿一类的民间故事中的人物，加以提炼和深化，藉以抨击中国人的麻木精神状态和劣根性。

发表于《民间文化论坛》2014年第6期